中西美学思想比较课件.ppt

1、第四章 中西美学思想比较导 语 中国美学和西方美学是两种不同思想文化体系的美学。它们各有其不同的社会土壤和文化环境，各有其不同的发展史。中西美学是最为古老、最具特色而至今最有影响和活力的两大美学理论体系。以孔子儒家思想为代表的中国传统美学是经验美学、伦理美学，其表现为一种积极协调的现世情怀和对人伦之善的追求。以柏拉图和亚里斯多德为代表的西方美学是理性美学，其表现为一种超越的宗教情怀和对求知之真的追求。中国传统美学是经验美学，它主要立足于生动的审美经验。结合丰富的艺术实践，去探讨艺术美的规律。中国古代美学不注重理论自身的逻辑形式而重视其经验内容，即要求理论与实际生活紧密联系，达到经世致用的目的。

2、其美学范畴一般都没有严格的内涵和外延，而带有很大的随意性、多义性和模糊性。诸如“意象”、“气韵”、“妙语”、“风骨”之类中国文论中最常用的概念都缺乏严格的界定。这一切都说明中国古代美学范畴具有非理性和非科学性。与美学范畴相适应的中国古代美学论证手段也不是判断、推理，而是直觉、感悟，是一种只可意会不可言传的境界。中国古代的美学命题一般都不是依靠论证而是在形容和比喻等描绘的基础上让人们去猜测、把握、理解和感悟。由于中国缺乏严格的美学范畴和严密的论证手段，使得中国古代美学缺乏像西方那样严整的美学体系和美学专著，许多美学观点均散见于诗论、乐论、画论以及随笔、杂感、评点之类即兴式的艺术评论中。之所以说中

3、国古代美学是经验的、实用的，是因为它丰富、具体、形象、生动，其论者一般都具有较高的文学修养和艺术造诣，因而常常会从个别的审美经验入手，去发现艺术实践不同于科学认识的独特规律。西方传统美学是理性美学，它主要立足于对美的本质的抽象分析上。西方古代美学并不以实用为最高目的，而是首先看能否言之有理，符合逻辑。其美学范畴虽然没有中国那么丰富，但却比较严格，诸如“美本质”、“崇高”、“悲剧”、“喜剧”等都有严格的范畴界定。这一切都说明西方古代美学范畴具有理论性和科学性。在论证方法上，西方古代的美学家们也表现出对于形式逻辑的充分尊重，推祟逻辑思维，长于精确的分析，而且有比较系统的哲理性的美学专著。之所以说西

4、方古代美学是理论的、思辨的，是因为它抽象、深奥、宏阔、严密，其论者一般都有坚实的哲学功底，因而常常从总体的哲学框架入手，去引发一定的命题和结构。第一节 中国传统文化中的美学精神（以儒家思想为主）一、“美”之字源学阐释：1、“羊大为美”：以汉语来说，“美”字最早见于殷代甲骨文。东汉许慎在说文中解释说：“美，甘也，从羊从大，羊在六畜，主给膳也。”可见古代美与善同义。从人类审美意识的历史发展来看，最初对与实用功利和道德上的善不同的美的感受，是和味、声、色所引起的感官上的快适分不开的。其中，味觉的快感在后世虽然不再被归入严格意义的美感之内，但在开始却同人类审美意识的发展密切相关。“味”同人类早期审美意

5、识的发展有如此密切的关系，并一直影响到今后，决不是偶然的。根本的原因在于味觉的快感中已包含了美感的萌芽，显示了美感所具有的一些不同于科学认识或道德判断的重要特征。首先，味觉的快感是直接或直觉的，而非理智的思考。其次，它已具有超出功利欲望满足的特点，不仅仅要求满足裹腹之欲而已。最后，它还与个体的喜好兴趣密切相关，表现出审美的主观性特点。这些原因，使得人类最初从味觉的快感中感受到了一种和科学的认识、实用功利的满足以及道德的考虑很不相同的东西，把味与美联系在一起。2、“羊人为美”：说文中云：“大，人也”。大部又云：“大象人形”。所以“羊大为美”也就是“羊人为美”。美就是以羊头或羊角为装饰的人，也有人

6、把“美”解释为“像头上戴羽毛装饰如雉尾之类的舞人之形”，指出美字是古代巫师化妆跳舞（跳神）的象形字。有学者据此推论出：美的原来含义是冠戴羊形或羊头装饰的大人（大是正面而立的人，这里指进行图腾扮演、图腾乐舞、图腾巫术的祭司或酋长）他执掌种种巫术仪式，把羊头或羊角戴在头上以显示其神秘和权威。美字就是这种动物扮演或图腾巫术在文字上的表现。（美、舞两字古同源）如果说“羊大则美”为味甘好吃时，着重讲的便是自然性的塑造陶冶和它向人的生成。那么“羊人为美”为图腾舞蹈时，着重讲的是社会性的建立规范和它向自然感性的沉积。原始文化通过以“祭礼”为核心的图腾歌舞巫术，一方面团结、组织、巩固了原始群体，以唤起和统一他

7、们的意识、意向和意志；另方面又温习、记忆、熟悉和操练了实际生产生活过程，起了锻炼个体技艺和群体协作的功能。总之，它严格组织了人的行为，使之有秩序、程式、方向。“舞蹈是原始生活最为严肃的智力活动，它是人类超越自己动物性存在那一瞬间对世界的观照，也是人类第一次把生命看作一个整体 连续的、超越个人生命的整体。”（苏珊朗格 情感与形式）原始的图腾舞蹈把各个本来分散的个体的感性存在和感性活动，有意识地紧密连成一片，溶为一体，它唤起、培育、训练了集体性、秩序性在行为中和观念中的建立，同时这也就是对个体性的情感、观念等等的规范化。而所有这些，又都是与对虚构的神灵世界的法术支配或崇拜想象联在一起的。其中既包含

8、智力活动的萌芽，同时却又更是本能情感的抒发和宣泄。（感性与理性、自然与社会、个体与群体）美的字源学追溯揭示出：中国审美意识肇始于远古先民的生产劳动和巫仪活动之中，正是这种原始文化，日益使人类获得自我意识，逐渐能作为自然生物界特殊的族类而存在。“没有文化模式，即有意义的符号组织系统的指引，人的没有文化模式，即有意义的符号组织系统的指引，人的行为就不可控制，就将是一堆无效行动和狂暴情感的混杂行为就不可控制，就将是一堆无效行动和狂暴情感的混杂物，他的经验也是模糊不清的。物，他的经验也是模糊不清的。”即文化给人类的生存、生活、意识以符号的形式，将原始的混沌经验秩序化、形式化。开始时，它是集宗教、道德、

9、科学、政治、艺术于一身的整体。审美也必然包括在其中。这种符号性的文化活动是现实活动，即群体协同的物质（身体）活动；但它的内容却是观念性的，它不像生产活动那样直接生产物质的产品（猎物、农作物），它客观上主要作用于人们的观念和意识，生产想象的产品（想象猎物的中箭、作物的丰收等等、部落之间的交战）。这种群体活动作为程式、秩序的规范性、交往性，使参加者的个体在意识上从而在存在上日益被组织在一种超动物的文化社会中，使身体活动（如仪式舞蹈）和心理形式（如各种情感）具有了超动物性的“社会”内容，从而使人（人类与个体）作为本体的存在与动物界有了真正的区分，这即是说，在物质生产劳动基础之上，形成了人类的“文化心

10、理结构”。周礼关于这类原始巫仪“舞蹈”的记载确乎非常之多，如周礼 司巫载，“若国大旱，则师巫而舞雩。”如周礼春官宗伯：“以乐舞教国子，舞云门、大卷、大咸、大磬、大夏、大护、大武。以六律、六同、五声、八音、六舞大合乐以致鬼神示，以和邦国，以谐万民，以安宾客，以说远人，以作动物。”这些记载都说明群体性的图腾舞蹈、巫术礼仪不但由来古远，而且绵延至久，具有多种具体形式，后来并有专职人员（“巫”、“乐师”等）来率领和教导。原始的图腾舞蹈把各个本来分散的个体的感性存在和感性活动，有意识地紧密连成一片，溶为一体，它唤起、培育、训练了集体性、秩序性在行为中和观念中的建立，同时这也就是对个体性的情感、观念等等的

11、规范化。而所有这些，又都是与对虚构的神灵世界的法术支配或崇拜想象联在一起的。其中既包含智力活动的萌芽，同时却又更是本能情感的抒发和宣泄。这里有着个体身心的自然性、动物性的显示、抒发、宣泄，然而就在同时，这种自然性、动物性却正在开始“人化”（社会化）：各种人的心理功能 想象、认识、理解等智力活动在产生，在萌芽，在发展。因为巫术图腾活动把在现实生产活动中和生活活动中各种分散的、零碎的、个别的事例、过程、因素集中地组织、构造起来了。所以，巫术礼仪和图腾活动在培育、发展人的心理功能方面，比物质生产劳动更为重要和直接。图腾图腾歌舞、巫术礼仪是人类最早的精神文明和符号生产歌舞、巫术礼仪是人类最早的精神文明

12、和符号生产。这个精神文明、符号生产，如前所述，当然不只是审美。但是，它有审美的因素和方面。这个所谓审美的因素和方面，就是感知愉快和情感宣泄的人化，亦即动物性的愉快（官能感受愉快和情感宣泄愉快）的社会化、文化化。这个自然身心的“人化”过程和人类的文化心理结构的形成，是一个异常漫长的历史行程。春秋时代大量的关于“五味”“、五色”“、五声”的论述，则是对这一历程的佐证。五行的起源看来很早，卜辞中有五方（东南西北中）观念和五臣字句；传说殷周之际的洪范九畴中有五材（水火金木土）的规定。春秋时的人们已开始以五为数，把各种天文、地理、历算、气候、形体、生死、等级、官制、服饰，种种天上人间所接触到、观察到、经

13、验到并扩而充之到不能接触、观察、经验到的对象，以及社会、政治、生活、个体生命的理想与现实，统统纳入一个齐整的图式中。五味：酸苦甘辛咸五色：青赤黄白黑五声：角征宫商羽五则：天地民时神 把味、声、色分辨、区别为五类，进而将这种分类进一步发展到对各种社会性的内容的归纳总结上，实际上是从理论上试图建立和论证感性与理性、自然和社会的统一结构，它强调了自然感官的享受愉快与社会文化的功能作用的交融统一。感性与理性、自然与社会相交融统一的远古传统最终构成后世儒家美学的一个根本主题。但这个主题是经过原始图腾巫术活动演进为“礼”“、乐”之后，才在理论上被突出和明确的。二、“礼”、“乐”传统 1、“礼”：最初指周代

14、制定的（相传为周公所制）一套从祭祀到起居，从军事、政治到日常生活的制度等礼仪的总称。它的基本特点便是从外在行为、活动、动作、仪表上对个体所作出的强制性的要求、限定和管理，通过这种对个体的约束、限制，以维护和保证群体组织的秩序和稳定。周代实行“礼”制，最主要的内容和目的便在于维护已有了尊卑长幼等级制的统治秩序，即孔子所谓的“君君臣臣父父子子”。每个个体以其遵循的行为、动作、仪式来标志和履行其特定的社会地位、职能、权利、义务。“礼”既然是在行为活动中的一整套的秩序规范，也就存在着仪容、动作、程式等感性形式方面。这必然形成相应的审美观念。所谓“习礼”，其中就包括对各种动作、行为、表情、言语、服饰、色

15、彩等一系列感性秩序的建立和要求。如左传中记载：夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。是故为礼以奉之。为六畜、五牲、三牺，以奉五味；为九文、六采、五章，以奉五色；为九歌、八风、七音、六律，以奉五声。如论语乡党中云：“君子不以绀緅饰，红紫不以为亵服”。“礼”在主宰、规范、制约人的行为、动作、言语、仪容等各种外部身体活动之外，人的各种情感心理也必须接受“礼”的规范、要求、塑造。如“礼，上下之纪，天地之经纬也，民之所以生也。是以先王尚之。故人之能自曲直以赴礼者，谓之成人。”人必须经过“礼”的各种训练，人只有在“礼”中才能建立和成熟为人，以获得人性。这种人性实质是按照“礼”的要求去直接约束、主宰、控制个体

16、的感性行为、活动、言语和感官感受而形成的社会性。礼记中庸说“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”杜预：“为礼以制好恶喜怒哀乐六志，使不过节。”2、“乐”：据考证，原意大概是谷物成熟结穗，与人对农作物的收获和喜庆有关，然后引申为喜悦感奋的心理情感。礼记、乐记和荀子乐论都提出：“乐由中出，礼自外作”；“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和，故万物谐化；序，故群物皆别”；“礼义立，则贵贱等矣；乐文同，则上下和矣。”这些观点都说明：“乐”与“礼”从外在方面来规范不同“乐”只有直接诉诸人的内在的“心”“、情”，才能与“礼”相辅相成。而“乐”的特点在于“和”，即“乐从和”。“乐”与“礼”在基本

17、目的上是一致的，旨在维护、巩固群体既定秩序的和谐稳定。“乐”与“礼”之不同在于，它是通过群体情感上的交流、协同和和谐，以取得上述效果。“乐”是作为通过陶冶性情、塑造情感以建立内在人性，来与“礼”协同一致地达到维系社会的和谐秩序。“乐从和”的第三层含义是，它追求的不仅是人际关系中的上下长幼、尊卑秩序的“和（”“上下和”），而且还是天地神鬼与人间世界的“和（”“天地和”）。“乐”既本来源于祭祀，而又效用于人际，所以它所追求的不仅是人间关系的协同一致，而且是天人关系的协同一 致。天人的“和”，又都是通过个体心理的情感官能感受（音乐是直接诉诸官能和情感的）的“和”（愉快）而实现的。因此，“乐从和”观点表明了古人对于“乐”所寄予的追求是社会秩序、人体身心、宇宙万物相联系而感应地谐和存在，彼此都“适度”地相互调节、协同、沟通和均衡。中国自先秦以来形成的“礼乐传统”，强调遵循外在世界（从天地阴阳到政治人事）的普遍规律，体现宇宙的秩序和人事的和谐，并将其作为人的外部行为和内在情感所应具有的形式和秩序规范。“礼乐传统”所确立的审美标准和审美态度被儒家美学思想所继承和吸纳，并得到进一步的阐发和拓展。因此，儒家美学是“礼乐传统”的保存者和发展者。