《人皆有不忍人之心》ppt课件77张-（部）统编版《高中语文》选择性必修上册.pptx

1、人皆有不忍人之心南阳市五中开卷有益激活思维高效导学遗世独立的明星孟子傲然独立于复杂社会的他，创造了“仁义爱”的奇迹，追求的是与人性之恶抗争的坚强与不屈，却从不向往征服世界、扭曲世界的暴力，即使坚强的背后是那无尽的孤独，无人理解的悲苦，他亦毅然选择承受这些阻力的痛苦。出淤泥而不染的他，像夜空里那一瞬即逝的流星，给人带来满心的期望。文 学 常 识长于论辩的亚圣孟子孟子(约公元前372年公元前289年)，名轲，字不详(子舆、子居等字表皆出自伪书，或后人杜撰)，战国中期鲁国邹人(今山东邹城市东南部人)，距离孔子的故乡曲阜不远。孟子是著名的思想家、政治家、教育家，孔子学说的继承者，儒家的重要代表人物。相

2、传孟子是鲁国贵族孟孙氏的后裔，幼年丧父，家庭贫困，曾受业于子思(孔伋，是孔子的孙子)的门人(门人指学习于某人的弟子)。学成以后，以士的身份游说诸侯，企图推行自己的政治主张，到过梁(魏)国、齐国、宋国、滕国、鲁国。当时几个大国都致力于富国强兵，争取通过武力的手段实现统一。而他继承了孔子“仁”的思想并将其发展成为“仁政”思想，被称为“亚圣”。一代说客中的佼佼者，一个精臣信士中的闪光点，一位在尔虞我诈之中不同流合污的清者。“拟圣而作”孟子孟子是儒家的经典著作，全书共七篇，是战国时期孟子的言论汇编，记录了孟子与其他各家思想的争辩，对弟子的言传身教、游说诸侯等内容，由孟子及其弟子(万章、公孙丑等)共同编

3、撰而成。孟子记录了孟子的治国思想、政治策略(仁政、王霸之辨、民本、格君心之非，民为贵，社稷次之，君为轻)和政治行动，成书大约在战国中期，属儒家经典著作。其学说出发点为性善论，主张德治。南宋时朱熹将孟子与论语大学中庸合在一起称“四书”。自从宋、元、明、清以来，都把它当做家传户诵的书，就像我们的教科书一样。孟子是四书中篇幅最大部头最重的一本，有三万五千多字，从此直到清末，“四书”一直是科举必考内容。孟子行文气势磅礴，感情充沛，雄辩滔滔，极富感染力，流传后世，影响深远，成为儒家经典著作之一。“以不忍人之心，行不忍人之政。”战国时期，孟子的这句话表明：统治阶级需要考虑到被统治阶级的利益，不能只顾自身的

4、享乐，要时刻以仁者之心行爱人之事。这里的爱人是对那些不忍之人的大爱，绝非是一己私利的小爱。这一点也正印证了儒家学说，之所以能够历久弥新，而久居不衰地位是因为其满足了社会大部分人的利益需求，其中不乏被统治阶级的认可。写 作 背 景在诸侯国合纵连横、战争不断的战国时期，孟子作为一位非常有抱负的政治家、思想家，他意识到当时的时代特征和趋势，创建了自己的学说。与孔子一样，他力图将儒家的政治理论和治国理念转化为具体的国家治理主张，并推行于天下。而当时各个思想家为了实现自己的政治主张，纷纷游说各国诸侯。在这样的社会背景下，孟子开始周游列国，游说各国君主，推行他的政治主张。经历了初期的市场经济的洗礼，面对冷

5、冰冰的金钱和赤裸裸的物欲，人们的心普遍地变硬了。残忍、冷漠触目惊心。可是，没有了爱和关怀，世界还会温暖吗？相 关 知 识性善论孟子提出了性善论，孟子认为人性本善，人之为善，是他的本性的表现，人之不为善，是违背其本性的。孟子把道德规范概括为四种，即仁、义、礼、智。同时把人伦关系概括为五种，即父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。孟子以上理论的出发点就是向善论。注意是人性向善，不是人性本善。但是对于孟子的文章的描述，他认为人性还是善的。名 言 警 句孟子名句乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。老吾老，以

6、及人之老；幼吾幼，以及人之幼。君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱在，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。存乎人者，莫良于眸子。眸子不能掩其恶。胸中正则眸子瞭焉；胸中不正则眸子眊焉。听其言也，观其眸子，人焉廋哉。人有恒言，皆曰“天下国家”。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。权，然后知轻重；度，然后知长短。心之官则思，思则得之，不思则不得也。我知言，我善养吾浩然之气。作业时间：20分钟1通假字(1)非所以内交于孺子之父母也()(2)若火之始然()同“纳”，结交同“燃”，燃烧动词，求取动词，邀请，约请形容词，关键的动词，伤害名词，强盗名词，败坏者结构助

7、词，的代词，此助词，用于主谓之间，取消句子独立性连词，才连词，表转折，却连词，表并列语气词，表判断代词，的人代词，的人/语气词，表判断介词，用介词，用与“所”连用，表原因3古今异义非所以要誉于乡党朋友也古义：_今义：_同师及同志之人。彼此有交情的人。4词类活用(1)形容词的活用无羞恶之心，非人也()(2)动词的活用足以保四海()形容词用作动词，对感到羞耻，对感到憎恶动词的使动用法，“使安定”5句式积累(1)倒装句非所以要誉于乡党朋友也_非所以内交于孺子之父母也_有是四端而自谓不能者，自贼者也_状语后置句，应为“非所以于乡党朋友要誉也”状语后置句，应为“非所以于孺子之父母内交也”宾语前置句，“自

8、谓”应为“谓自”，“自贼”应为“贼自”(2)判断句无恻隐之心，非人也_无羞恶之心，非人也_无辞让之心，非人也_无是非之心，非人也_恻隐之心，仁之端也_“非也”表判断“非也”表判断“非也”表判断“非也”表判断“也”表判断羞恶之心，义之端也_辞让之心，礼之端也_是非之心，智之端也_有是四端而自谓不能者，自贼者也_谓其君不能者，贼其君者也_“也”表判断“也”表判断“也”表判断“者，也”表判断“者，也”表判断(3)省略句治天下可运之掌上_足以保四海_不足以事父母_(4)固定结构所以谓人皆有不忍人之心者_应为“治天下可运之(于)掌上”应为“足以(之)保四海”应为“不足以(之)事父母”“所以”，“的原因”

9、6文化常识乡里。文中指同乡的人。四肢。古时认为中国四境有海环绕，按方位分别为东海、南海、西海和北海，后用来泛指天下。乡党四体四海1.孟子认为“不忍人之心”是人所固有的，但又要求“知皆扩而充之”，两者是否矛盾？答：_答案：不矛盾。因为在孟子看来，即使“人皆有不忍人之心”，然而在人们的社会活动中，仍存在私欲膨胀的问题，这会导致善的本性逐渐泯灭，所以必须在后天的教育中指导人们自觉地扩大充实自己的“四端”。2本文是如何进行逻辑推理论证的？答：_答案：本文开篇以“人皆有不忍人之心”为前提，推导出“不忍人之政”，继而推导出以“不忍人之政”治理天下，就如同“运之掌上”那样容易。接下来，孟子以“孺子将入于井”

10、举例论证，展开了进一步的论述，说明了“人皆有不忍人之心”，这乃是人的本能。之后，孟子指出了“四心”与“四端”的关系。最后运用比喻论证和对比论证的方法，强调了扩充“四端”的重要性。3观点争鸣孟子认为“人皆有不忍人之心”在人生修养中居于核心地位，你是否认可孟子的观点？答：_答案：观点一认可。孟子首先强调人都具有“不忍人之心”，从“四心”推导出“四端”，再推导出“不忍人之政”(仁政)。“人皆有不忍人之心”是一切的基础和出发点。观点二不认可。孟子虽然从“人皆有不忍人之心”展开自己的论证，但是在本文最后还是强调“知皆扩而充之矣”。“苟能充之”“苟不充之”的正反对比，更是说明一个人即使有善的本性，离开后天

11、的努力也不行。所以，“人皆有不忍人之心”只是提供了一个基础，真正起到决定作用的还是后天的努力。素材这样积累课内素材从人性的前提推导政治，具体说，从人人都有“不忍人之心”的仁心推导仁政。由于这种“不忍人之心”是人本身所固有的，所以，仁政也应该是天经地义的。这就是孟子的思路。孟子的推导仍然是为了推行他那毕生的追求，即“仁政”理想。但他的推导本身似乎没有产生很大影响，倒是他那推导的前提“人皆有不忍人之心”产生了巨大的影响，尤其是在此基础上所提出的“仁义礼智”都发端于这种“不忍人之心”的看法，更是成了中国古代哲学中“性善论”的理论基础和支柱。孔子曾经说过：“性相近也，习相远也。”(论语阳货)意思是说，

12、人性本来是相近的，只因为教养的不同，便相差很远了。但孔子既没有说相近的人性是什么，是善还是恶，也没有展开论述。而且，从我们的理解来看，孔子还主要强调的是后天教养的一方面。孟子就不同了，他不仅展开了论述，指出了那相近的人性就是发端仁义礼智的“不忍人之心”，而且还举出了生动的例证论证这种“不忍人之心”是人所固有的。没有它，简直就不是人。从这个角度来说，孟子的人性理论的确是“先验论”的，是主观唯心主义的。因为他把“仁义礼智”这些社会性质的道德观念说成是人的天性里所固有的，与生俱来的，甚至带有生理性的色彩。但从另一方面来说，孟子也不是完全否认后天培养的作用。因为他认为“不忍人之心”包含四个方面，即“恻

13、隐、羞恶、辞让、是非”之心，简称即为“四心”。而这“四心”只是“仁义礼智”这四种道德范畴的发端，或者说“四端”。这“四端”就像刚刚燃烧的火或刚刚流出的泉水一样，还需要“扩而充之”才能够发扬光大。不然的话，就会熄灭或枯竭。“扩而充之”也就是后天的培养，也就是“习相远”。所以，从理论基础来说，孟子的确是从天赋性善论(“四心”)推导出天赋道德论(“四端”)，再推导出“不忍人之政”(仁政)。但从实践来说，他还是重视后天努力(“扩而充之”)的作用的。而且，撇开关于先天还是后天、唯心还是唯物的抽象讨论，联系到孟子所处的战国时代社会状况来历史地看问题，主张人性本善，强调天赋道德，推行仁爱政治，这些都是具有积

14、极意义的。其实，也不仅仅限于孟子的时代，就是到任何时代，强调这些，总比鼓吹人性本恶，放弃道德，施行暴政要好得多罢！课外素材如何真正读懂孟子的性善论梁涛如何理解孟子的性善论，是学习中国思想史，尤其是研读孟子时首先会遇到的问题。对于这一问题，历史上存在种种不同的解读。历史上各种不同的解读比较流行的说法是“人之初，性本善”，认为所谓性善乃是指人的本初、初始状态，人生下来时性是善的，后天受到习染则可能会变得不善。还有一种做法是将孟子性善论概括为孟子认为人性是善的，如东汉王充说：“孟子作性善之篇，以为人性皆善，及其不善，物乱之也。”但人性是善的或“人性皆善”是一直言判断，是说人性的内容及其表示都是善的，

15、这显然与我们对人性的观察不符，这种观点在经验世界中也是根本不能成立的。为了解决这一问题，宋代理学家提出一种新的思路，他们将性分为天理之性与气质之性，前者是形而上、超越的，后者是形而下、经验的。所谓性善是针对天理之性而言，至于气质之性则是有善有恶的，这样孟子所说的性善就是一个形而上的概念，不能从经验中去理解。到了当代，关于孟子性善论的争论仍一直存在，比较有影响的是台湾学者提出的“人性向善论”，这种观点注意到孟子所说的善性主要是指善端，善端有一个成长、发展的过程，故认为孟子不是主张性本善，而是性向善。但也有学者对此提出质疑，如果说性向善，就等于承认善不是在性之中，而是在性之外了，这实际是孟子所批判

16、的“义外”说，与孟子自己主张的“义内”说正好相反。于是认为与其说孟子是性向善，不如说是性善向，即性中有善，善规定了性的发展方向。凡此种种，不一而足。解开孟子性善之谜要真正理解孟子性善论，就应回到孟子的内在理路，以孟解孟，用孟子自己的思路来理解孟子性善论。做到这一点，首先要注意到，孟子在人性论问题上，不仅观点与以往有所不同，更重要的是，其论性方式对以往也是一种超越。在孟子告子上中，孟子弟子公都子列举了孟子之前三种不同的人性主张，分别是：“性无善无不善。”(告子)“性可以为善，可以为不善。”(无名氏)“有性善，有性不善。”(无名氏)告子认为“食色，性也”，食色无所谓善恶，故认为“性无善无不善”。第

17、二种观点着眼于人性与环境的关系，“是故文武兴，则民好善，幽厉兴，则民好暴”。当有明君的圣主出现时，人们就会为善，反之就会走向反面，所以认为性可以为善，也可以为不善。第三种观点注意到人性的善恶不完全是环境的产物，还有个体间的差别，“是故，以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜”。即使有尧这样的明君，依然会有象，即使有瞽瞍这样的糊涂父亲，依然会出现舜，而且舜和象还是一个家庭中的兄弟，所以只能说有的人性善，有的人性不善。以上三种观点虽然结论不同，但讨论人性的方式则是一致的，即它们都是把人性看作是一客观对象，对其进行概括和归纳，类似今天的科学研究方法，只是因为观察角度和选择“样本”不同，故结论有所不同。从内

18、涵来看，人性指人所具有之性；从外延来看，包括了古往今来所有人之性，想要对其做出完全的归纳是不可能的，出现分歧是必然的。更重要的是，这种讨论人性的方式，只是对人性的一种外在概括和描述，不足以突出人的道德主体，无法确立人生的信念和目标，不能给人以精神的方向和指导，更不能安顿生命，满足人的终极关怀。难道我们认识到人性会受到环境的影响，便根据环境的好坏而选择做君子或小人吗？恰恰相反，古往今来，人们推崇的是举世皆浊我独清，众人皆醉我独醒，认为唯有此，才能显现出人的价值与尊严。所以孟子论人性，不取以上思路，而是另辟蹊径，提出他的独特理解。孟子对于“善”的二重说明孟子以前，善作为一个名词，往往是指善人、善事

19、、善行等，而善人、善事、善行之所以被称为“善”，乃是因为其符合社会、民众的一般认识，可以将这种善定义为“人与人之间适当关系之实现”，它显然反映的是社会、习俗的外在标准。孟子之前，人们谈论人性善恶，也是以这种外在标准为标准，凡符合这一标准者即为善，不符合这一标准者为不善。孟子论善则与此有所不同，关于善，孟子有两个规定和说明，第一个是：“可欲之谓善。”“可欲”也就是可欲求、可求，是孟子特有的概念，要了解什么是“可欲之谓善”，首先要了解什么是“可欲”。对此，孟子有明确的说明：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也；求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”孟子区分了两种“求”：“求

20、在我者”与“求在外者”。前者是可以由我控制、决定的，得与不得，完全取决于我，所以是可求的；后者则不是可以由我控制、掌握的，得与不得，要受到“道”和“命”的限制，所以是不可求的。那么什么是“可求”，什么又是“不可求”的呢？孟子对此亦有说明：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”孟子认为，声色欲望、耳目之欲，能否实现不是我们可以控制的，因而是不可欲、不可求，而仁、义、礼、智或恻隐、羞恶、辞让、是非之心，能否实现完全取决于我们自己，是“可欲”“

21、可求”的，因而是善的。故“可欲之谓善”实际是说，不受外在条件的限制，能充分体现人的意志自由，完全可以由我欲求、控制、掌握的即是善。这种善当然只存在于道德实践的领域，具体讲，也就是人生而所具有的恻隐、羞恶、辞让、是非之心或仁义礼智是善。孟子关于善的第二说明是：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”“乃若”，至于的意思。“其”，是指恻隐、羞恶、辞让、是非之心。“情”，并非指情感，而是情实，实际情况的意思。文中出现两个“善”，前一个“善”是名词，指具体的善行，如看到小孩子要掉到井里，必生“怵惕恻隐之心”，而援之以手；看到长者会产生恭敬之心，为其“折枝”，也就是行礼。后一个“善”是形容词，是对善的评

22、价和判断。故上文是说，至于恻隐、羞恶、恭敬、是非之心的实情，可以表现为具体的善行，就可以说是善的。可以看到，孟子对于善的两个规定是密切相关的，“可欲之谓善”是就内在的禀赋而言，是说内在的恻隐、羞恶、辞让、是非之心或仁义礼智是“可欲”“可求”的，因而是善的。“乃若其情，可以为善，乃所谓善也”则是就功能、作用言，是说内在的恻隐、羞恶、辞让、是非之心，能够表现出具体的善行，就是所谓的善。但是孟子只强调“可以”，认为只要“可以为善”，就算是善；假如因为种种原因而没有表现出善，仍不影响内在禀赋本身仍为善。这里，“可以”是“能”的意思，表示一种能力。孟子的善可定义为：己之道德禀赋及己与他人适当关系的实现。

23、它反映的是人自主、自觉的内在标准，与孟子之前表达外在标准的善显然有着根本的区别。孟子对善的理解与前人有所不同，对人性的看法也有不一致之处。孟子之前，人们往往把人性看作客观对象，对其作经验的概括和描述。孟子则不然，他实际将人性作了事实与价值的区分。在事实层面，孟子认为人性至少包括两个方面，感性欲望和仁义礼智。但在价值层面，孟子则强调应该把后者而不是前者，把仁义礼智而不是感性欲望看作是人性。所谓“君子不谓性也”“君子不谓命也”，就是指此而言。这样看来，孟子性善论实际可以理解为以善为性论，因为把善看作是性，人性必然就是善的了，二者是同义反复，实际是一致的。(作者系中国人民大学国学院副院长)素材这样运

24、用洞悉人性我们都是人，每个人从一生下来到死，就像一辆新买的车，都是全新的，每个人都有它的特有的“潜能、天赋”与天生的缺陷与“局限”。虽然每个人都是全新的，但由于特有的天赋不同，有的人更聪明一些，有的人更迟钝一些。随着人的成长，每个人开始发现，积极地发掘自身有的潜能、并以此为基础发展出一套成熟的系统的本领。习性即习惯的养成，其实仅仅就是改变认知继而改变行为的尝试每个人的大脑都不一样，造成了好习惯养成的难易程度很不同。与此同时，由于各种环境诱惑的影响，每个人感染的不良习惯也越积攒越多，每种不良恶习会造成原本天生就带有某种倾向性的本质，更加迅速地形成某一类型的品性。而品性，就是比较稳定的心理特征。形

25、成后也不可能在短时期内改变。由于每个人先天体质的不同，造成了有的人更容易形成某类品格，有的人形成不了达不到一些人先天具有的品格。盛极而衰，随着人在社会中活动的加剧，不良习惯的影响，天性中不完善的部分的放松，人的品性只会越变越坏，正如自行车，没有使用50年还跟新车一样完美的。不良品格的养成，就需要去纠正，正如生病了去治疗，给车子做修理，即使治疗妥当，修理好的车也永远达不到刚出厂的新车那样好用。但是能开走，能使用。不在意它，看上去就是个正常健康的人；在意它，就什么都干不了，病病怏怏地等死。即后天的应激因素(各种压力)在原先性格(大脑)的基础上激发了人格形成与疾病发作。此时再去改善品格，将是长期的，

26、是艰巨的，因为大脑基础不会再改变，即使在改变行为过程中有了一定进步，也比其他人对某种恶习更为易感，形成风险更高，而且在相似的应激压力刺激条件下也更轻易恢复原形；所以从这个角度说，儒家构思的性善，是错误的。结果是否能够改良，好不好得了，此时已经不在新习惯自身的高低，也不在接触面人与物的好坏，即使近朱，也不会变赤。如果追求完美，要求达到一点缺点都不能有，那我可以负责任地告诉你“你永远也好不了”，因为你的要求已经不可能实现了。所以从这个角度说，儒家的性善论是不正确的，甚至是相反的。改变将仅仅是行为的，认知的。作为根本的大脑基础是不会再改变的。同时随着年龄的推移，人的各种身体结构、零件都将慢慢钝化，只

27、会变坏不会变好。医学对人格采取森田正马的做法顺其自然，为所当为。顺其自然，是指在接受事情本来面目的基础上，对自己的情绪和躯体反应不评判、不控制、不抵抗，保持接纳的态度去观察和觉知，情绪自然会逐渐消退，从而做到“不战而胜”，或者道家提倡的“无为而治”。越是改变，越是较劲，本能就越压抑，之后要么犹如饥不择食，反弹得更加强烈；要么扭曲，出现各种奇奇怪怪的行为。为所当为，是指要采取行动，以当前的目标为导向地做事情，只是积极主动地参与到眼前的生活当中，不再考虑不现实、不实际的目标，从而在生活中获得自我愉悦感和掌控感。所以从这个方法说，儒家采取的不停反省，然后强迫，也是不合适的。因为不承认自己是不完善的，

28、心不甘情不愿地接受自己的本来面目，是不可能有很好的未来的。但是，人有自己的选择与自由。子曰：“己欲立而立人，己欲达而达人。”所以曾子即使鲁钝，还是孜孜不倦地按照错误的方式反省自己。孟子即使好辩，也用自己的口才忽悠君王行仁政。每个人都有选择自己人生的自由，即使它是错误的。每个人也在岁月中找到了属于自己的一片乐土，即使它是遥远的。如果从对人性善与美的执着的追求来看，或许孟子的错误又是对的。相关主题阅读孟子思想孟子的主要思想就是：仁、义、善。史记说孟子有著述七篇传世，汉书艺文志说有十一篇。东汉末赵岐说孟子有性善辩文说孝经为政四篇外书，则十一篇当是在七篇外又加外书四篇。赵岐认为外书四篇内容肤浅，与内篇

29、不合，当是后人所作。流传至今的孟子，即赵岐所说的内篇。全书虽非孟子手笔，但为孟子弟子所记，皆为孟子言行无疑。从书中看出孟子有如下一些言论和思想：在人性方面，主张性善论。以为人生来就具备仁、义、礼、智四种品德。人可以通过内省去保持和扩充它，否则将会丧失这些善的品质。因而他要求人们重视内省的作用。在社会政治观点方面，孟子突出仁政、王道的理论。仁政就是对人民“省刑罚，薄税敛”。他从历史经验总结出“暴其民甚，则以身弑国亡”，又说三代得天下都因为仁，由于不仁而失天下。强调发展农业，体恤民众，关注民生，他在寡人之于国也中说：“七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”他又提出民贵君轻的主张，认

30、为君主必须重视人民，“诸侯之宝三，土地、人民、政事。”君主如有大过，臣下则谏之，如谏而不听可以易其位。至于像桀、纣一样的暴君，臣民可以起来诛灭之。他反对实行霸道，即用兼并战争去征服别的国家；而应该行仁政，争取民心的归附，以不战而服，也即他所说的“仁者无敌”，实行王道就可以无敌于天下。在价值观方面，他强调舍身取义，“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”强调要以“礼义”来约束自己的一言一行，不能为优越的物质条件而放弃礼义，“万钟则不辨礼义而受之，万钟于我何加焉！”孟子对气节也十分看重，“呼尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。”对于这种嗟来之食，孟子应该是不屑

31、一顾的。民本思想孟子根据战国时期的经验，总结各国治乱兴亡的规律，提出了一个富有民主性精华的著名命题：“民为贵，社稷次之，君为轻。”认为如何对待人民这一问题，对于国家的治乱兴亡，具有极端的重要性。孟子十分重视民心的向背，通过大量历史事例反复阐述这是关乎得天下与失天下的关键问题。“民为贵，社稷次之，君为轻。”意思是说，人民放在第一位，国家其次，君在最后。孟子认为君主应以爱护人民为先，为政者要保障人民权利。孟子赞同若君主无道，人民有权推翻政权。正因此原因，汉书艺文志仅仅把孟子放在诸子略中，视为子书，没有得到应有的地位。到五代十国的后蜀时，后蜀主孟昶命令人楷书十一经刻石，其中包括了孟子，这可能是孟子列

32、入经书的开始。到南宋的孝宗时，朱熹将孟子与论语大学中庸合在一起称四书，并成为十三经之一，孟子的地位才被推到了高峰。传说明太祖朱元璋因不满孟子的民本思想，曾命人删节孟子中的有关内容。仁政学说孟子继承和发展了孔子的德治思想，发展为仁政学说，成为其政治思想的核心。孟子的政治论，是以仁政为内容的王道，其本质是为封建统治阶级服务的。他把“亲亲”“长长”的原则运用于政治，以缓和阶级矛盾，维护封建统治阶级的长远利益。孟子一方面严格区分了统治者与被统治者的阶级地位，认为“劳心者治人，劳力者治于人”，并且模仿周制拟定了一套从天子到庶人的等级制度；另一方面，又把统治者和被统治者的关系比作父母对子女的关系，主张统治

33、者应该像父母一样关心人民的疾苦，人民应该像对待父母一样去亲近、服侍统治者。孟子认为，这是一种最理想的政治，如果统治者实行仁政，可以得到人民的衷心拥护；反之，如果不顾人民死活，推行虐政，将会失去民心而变成独夫民贼，被人民推翻。仁政的具体内容很广泛，包括经济、政治、教育以及统一天下的途径等，其中贯穿着一条民本思想的线索。这种思想是从春秋时期重民轻神的思想发展而来的。孟子说：“夫仁政，必自经界始。”所谓“经界”，就是划分整理田界，实行井田制。孟子所设想的井田制，是一种封建性的自然经济，以一家一户的小农为基础，采取劳役地租的剥削形式。每家农户有五亩之宅，百亩之田，吃穿自给自足。孟子认为，“民之为道也，

34、有恒产者有恒心，无恒产者无恒心”，只有使人民拥有“恒产”，固定在土地上，安居乐业，他们才不去触犯刑律，为非作歹。孟子认为，人民的物质生活有了保障，统治者再兴办学校，用孝悌的道理进行教化，引导他们向善，这就可以造成一种“亲亲”“长长”的良好道德风尚，即“人人亲其亲，长其长，而天下平”。孟子认为统治者实行仁政，可以得到天下人民的衷心拥护，这样便可以无敌于天下。孟子所说的仁政要建立在统治者的“不忍人之心”的基础上。孟子说：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”“不忍人之心”是一种同情仁爱之心。但是，这种同情仁爱之心不同于墨子的“兼爱”，而是从血缘的感情出发的。孟子主张，“亲亲而仁民”，“老吾老以及

35、人之老，幼吾幼以及人之幼”。仁政就是这种不忍人之心在政治上的体现。仁，据孟子解释，就是“人心”。怎样才算是仁呢？根据孟子一书可以概括为：第一、亲民。孟子主张统治者要“与百姓同之”，“与民同乐”。第二、用贤良。“为天下得人者谓之仁。”(滕文公上)“尊贤使能，俊杰在位。”(公孙丑上)“贤者在位，能者在职；明其政刑。”第三、尊人权。孟子公开宣扬“民为贵”“君为轻”的口号，提倡在一定的范围调和统治者和劳动人民的关系。第四、同情心。要求统治者拿“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的推恩办法来治民。认为这样做便能得到人民的欢迎和拥护，从而达到“无敌于天下”。第五、杀无道之者，也是仁，而且是最大的仁。孟子

36、要求对一切残民以逞的暴君污吏进行严正的谴责，力图把现实的社会发展到“保民而王”的政治轨道上来。孟子以“仁政”为根本的出发点，创立了一套以“井田”为模式的理想经济方案。提倡“省刑罚、薄税敛”“不违农时”等主张。要求封建国家在征收赋税的同时，必须注意生产，发展生产，使人民富裕起来，这样财政收入才有充足的来源。这种思想，是应该肯定的。作为新兴地主阶级的思想家，孟子还提出重农而不抑商理论，改进了传统的“重农抑商”的思想，这种经济观念在当时是进步的。孟子的“井田制”理想，对后世确立限制土地兼并，缓和阶级矛盾的治国理论有着深远的影响及指导意义。“鳏寡孤独废疾者皆有所养”宋代社会救济方式弥漫出的人文关怀华太

37、师孝老爱亲是中华民族的传统美德，也是属于每个华夏儿女内心的烙印。经历了漫长的历史过程，提倡“仁者爱人”主张的儒家学派，也成为了华夏文明的精神内核。宋代程朱理学的蓬勃发展，明确提出“三纲五常”的行为准则。这一规定直接促使宋代社会形成了独具一格的社会救济体系，针对不同人群设定了不同的救济标准。这不仅是文明的进步，同时也体现了宋代浓厚的人文关怀。一、在继承前朝的社会救济方式基础上，宋代增加了对“鳏寡孤独”的扶持，扩大了社会救济的范围其实在宋代以前，中国古代社会就已经形成了对弱势群体的救助方式。但是在历朝历代的史书中，没有用正式的语言来记录朝廷在稳定社会局面方面的努力。虽然无“社会保障”之名，但却行“

38、社会保障”之实。“以不忍人之心，行不忍人之政。”战国时期，孟子的这句话表明：统治阶级需要考虑到被统治阶级的利益，不能只顾自身的享乐，要时刻以仁者之心行爱人之事。这里的爱人是对那些不忍之人的大爱，绝非是一己私利的小爱。这一点也正印证了儒家学说，之所以能够历久弥新，而久居不衰地位是因为其满足了社会大部分人的利益需求。在汉唐之际就对周易中“荒政”“保息”的政策加以学习，从汉文帝和汉景帝的“文景之治”中就可以发现，汉代充分吸收了战争带来的经验以及考虑到天灾对百姓生活的打击，实行赋税的减免，休养生息，才使得汉代国力昌盛。唐朝的“贞观之治”“开元盛世”等更是将这一社会保障发挥到最大化，因此也创造了享誉中外

39、的大唐盛世。但不论是汉代还是唐代，朝廷做出的减免赋税也好，实行的弱势群体补助也罢，这些都是对已经发生的天灾与人祸的应对措施，宋代在社会救济方面取得的成就绝非如此。“诸州版簿、户帖、户钞，委本州判官始令诸州岁所奏户帐，其丁口男夫二十为丁，六十为老，女口不须通勘。”宋太祖诏令从宋开国之时，宋太祖明令规定，将社会救济归入到朝廷的财政支出一类，并予以保障。除此之外宋代还扩大了对社会救济帮扶的范围，明确了三类人的标准。其一，受自然灾害而颗粒无收的灾民；其二，就是本文提到的“鳏寡孤独者”即对这类弱势群体的帮助；其三，对穷困潦倒不能自给的乞丐进行救助。既然说到“鳏寡孤独”这一特殊的弱势群体，那么究竟是哪些人

40、符合这一救助标准呢？按照宋代文化的语义来分析，“鳏”是指年老丧妻或无妻的男子，“寡”与“鳏”相对形容年老丧夫或无夫的女子，“孤”是指年幼丧父的孩子，“独”表示年老却膝下无子。从这些特征来看，这些群体有着一个总的特点：无依无靠、无亲人所待。由此可见，宋代对社会底层弱势群体的救济和重视程度与前代大相径庭。而这样的举措，也是宋代能够在积贫积弱的环境下，依旧保持社会稳定的重要保障。那宋廷采取了怎样的措施解决他们的困难呢？二、宋廷的社会救济方式主要依托三大方向：立法保护、宗族互助、朝廷保障细说中国古代社会，长期处于被统治阶级的农民群体，曾经多次起义以谋求自身的利益。秦汉隋唐此类现象层出不穷，虽然宋代也偶

41、有冲突，但却没有酝酿成全国性的起义事件，哪怕是“梁山起义”，后来也是被朝廷顺利招安。这一结果的形成，其实与宋代长期坚持的社会救济有着密不可分的关系。而宋代的社会救济有着以下明确、完善的准则和规范。首先，宋代朝廷采取立法的方式明确保护“鳏寡孤独”等弱势群体的利益。宋代程朱理学的发展，使得宋代朝廷对民间有着相比前朝更加集中的管理权，宋人对儒家思想的绝对信仰，也促成了宋代社会形成了一种尊老爱亲的风气。但“海水不可斗量”，人心亦是如此。“诸祖父母、父母在，而子孙别籍、异财者，徒三年。若祖父母、父母令别籍，及以子孙妄继人后者，徒二年，子孙不坐。”宋刑统正是出于这样的考量，于是在宋刑统中就有着对子女不赡养

42、父母的处罚标准，最高的可以被处罚三年的牢狱之灾。其实从刑罚的时间上来看，宋廷也是充分地保护了弱势群体的利益。而且这一项刑罚还可以根据受刑人的实际情况，特事特办。因此经常出现“权留养亲”“待亲缓刑”的情况，可以说关心无微不至。除此之外，“侍丁”制度的实行，也在一定程度上促使尊老孝亲风气的形成。这一制度是指如果家中有需要赡养的老人，可以申请减免当年度的赋税和劳役。而这样直接减轻了子孙在赡养老人方面的压力，也使得直系血亲勇于承担起孝顺长辈的责任。其次，宋廷鼓励民间的宗族之间相互帮扶。这一点是出于鳏寡孤独中“孤”(“孤”是年老而无子女)的情况。由此可见宋代朝廷对弱势群体的救济是何等的重视。宋代宗族中也

43、形成了相应的行为规范：如果长辈无直系血亲，那么将由宗族的富裕者单独购置田地，并取名义田，免费提供给孤寡老人，方便他们获取生活资源。当然在长辈实在无法劳作时，就将田地租赁出去给农民，收取的租金就作为生活困难的补偿；或者是由宗族的大户人家分担孤寡老人的衣食起居。通过这样的规范，极大地保障了弱势群体的利益，同时也为宋代的财政开支减少了一个巨大的负担。对宋代商品经济的稳定发展大有裨益。最后，是宋代朝廷的保障。之前的两个都是基于血缘亲情，对“鳏寡孤独”者的救济。但是对于“独”者，在社会中没有丝毫人员关系的一群人来说，连基本的温饱都成为了最大的障碍，而这些也主要是以乞丐为主。对于这些无依无靠的乞丐来说，朝

44、廷也成了他们唯一的指望。嘉祐二年，宋仁宗下令：“兴天下设广惠仓。”即从朝廷征收的粮食中，抽调一部分出来到“广惠仓”，保障宋代底层社会一些特殊群体的生活。同时也鼓励个人踊跃捐助，以最大的限度保障他们的温饱。不得不说，宋廷的做法是前无古人，后无来者的。对鳏寡孤独四种类型的人群，采取相应的举措予以保障，这样的大爱也是儒家历来所提倡的。除了保障温饱外，宋廷还在医药方面专门出台了庆历善救方，由朝廷承担这些人的就医费用。徽宗时期甚至还考虑到了他们的住宿问题，专门设立“居养院”由寺庙的僧侣负责管理，既将佛家普度众生的观念加以普及，也使弱势群体得到很好的保护。可以说，宋代朝廷从衣食住行多个角度，考虑到血缘亲疏

45、的全方位问题，才能够制定出如此缜密完备的社会救济体系。三、对“鳏寡孤独”者实行强有力的救济方式，彰显了儒家文化中历久弥新的人文关怀，维系了宋廷的统治总的来说，宋代对“鳏寡孤独”这些弱势群体的关心大胜历朝历代，从宋代朝廷的政策中，每一步都是将“鳏寡孤独废疾者，皆有所养”这句儒家经典用实际行动在诠释。朝廷的这些举措，缓解了“子欲养而亲不待”的局面。这或许要提及程朱理学的作用，但是能够取得这般的成就，不仅是思想上的高度协同，更重要的是从统治者到民间百姓，源于每个人内心的人文关怀。而这种人文关怀也只有一向提倡“仁者爱人”的儒家学派特有。可以说，宋代对弱势群体的关心和保护，使得民众具体且深刻地体会到，宋代朝廷对解救万民于水火的信心和决心。这也是宋代在如此积贫积弱的情况下，朝堂政治生态极度恶劣的环境下，身处民间的百姓却对朝廷依旧抱有幻想，企图通过科举出仕，来解救宋人的庙堂。“居庙堂之高则忧其民；处江湖之远则忧其君。”范仲淹结合这段史料，也就不难得知，为何宋人在国破家亡之际，仍然不放弃对朝廷的信任。“投我以桃，报之以李”这样原本适用于人与人之间的交际法则，在宋代却体现在个人与朝堂的关系中。宋廷对百姓的照顾，换来的也是百姓对朝廷的守望相助，因此在宋代社会救济方式中散发出强烈的人文关怀，而这也成为宋代历史上必不可少且富有珍贵价值的一部分，值得后世学习。参考文献：宋史宋会要宋刑统