方程二先生与怀德海相遇右方东美(1899-1977)左程石泉(1909课件.ppt

1、 方程二先生與方程二先生與 懷德海相遇懷德海相遇 右方東美右方東美(1899-1977)左程石泉左程石泉(1909-2005)n東海大學哲學系俞懿嫻教授東海大學哲學系俞懿嫻教授n美國紐約哥倫比亞大學美國紐約哥倫比亞大學 哲學博士哲學博士nPh.D.,Columbia University in the City of New York,USAnAlfred North Whiteheadn(1861-1947)方程二先生與懷德海相遇方程二先生與懷德海相遇n楔子楔子n壹、懷德海心目中的中國與中國思想壹、懷德海心目中的中國與中國思想 n貳、方東美與懷德海哲學貳、方東美與懷德海哲學n參、程石泉與懷德

2、海哲學參、程石泉與懷德海哲學n肆、結語肆、結語 楔子楔子n 在哲學理論中，那普遍的終極在哲學理論中，那普遍的終極(an ultimate)皆因偶然的事物皆因偶然的事物(accidents)而得以在時空之中實現。只有透過偶然的具體實現，而得以在時空之中實現。只有透過偶然的具體實現，這終極始得其特徵；離開了偶然的事物，那終極便失去這終極始得其特徵；離開了偶然的事物，那終極便失去了實現性了實現性(actuality)。在機體哲學在機體哲學(the philosophy of organism)中，那終極可名之為創化中，那終極可名之為創化(creativity)，而，而神是其原初的、非時間性的偶然特徵

3、。神是其原初的、非時間性的偶然特徵。斯賓諾沙斯賓諾沙(Spinoza)或者絕對觀念論或者絕對觀念論(absolute idealism)的一元論，以終極是神，的一元論，以終極是神，而絕對而絕對(The Absolute)成為神的同義辭。在這一元論的架構成為神的同義辭。在這一元論的架構下，那終極被視為最終的且超越的真際，超乎任何偶然的事下，那終極被視為最終的且超越的真際，超乎任何偶然的事物，這樣的觀點是不恰當的。物，這樣的觀點是不恰當的。就這一點而言，機體哲學採取的立就這一點而言，機體哲學採取的立場似乎更接近某些印度或者中國的思想，而不接近西亞或歐洲的場似乎更接近某些印度或者中國的思想，而不接近

4、西亞或歐洲的思想。印度或者中國的思想把歷程看作是終極的，西亞或歐洲的思想。印度或者中國的思想把歷程看作是終極的，西亞或歐洲的思想把事實看作是終極的。思想把事實看作是終極的。n懷德海，懷德海，歷程與真際歷程與真際(Alfred North Whitehead,Process and Reality)楔子楔子n在瀰漫著反形上學氛圍裡，懷德海在瀰漫著反形上學氛圍裡，懷德海(Alfred North Whitehead,1861-1947)是二十世紀西方最重要的形上是二十世紀西方最重要的形上學家。他堅持思辨哲學的傳統，肯定哲學形而上的功學家。他堅持思辨哲學的傳統，肯定哲學形而上的功能。在能。在歷程與真

5、際歷程與真際(Process and Reality)一書的一書的序言中，序言中，他曾經提到他的機體哲學採取的立場接近某他曾經提到他的機體哲學採取的立場接近某些印度或者中國的思想，這使得他特別受到當代中國些印度或者中國的思想，這使得他特別受到當代中國哲學家的重視，而其中方東美哲學家的重視，而其中方東美(1899-1977)與程石泉與程石泉(1909-2005)二先生可說是最能欣賞其價值者。二先生可說是最能欣賞其價值者。懷德海懷德海哲學在當代西方思潮中無疑是個異數，他與當代中國哲學在當代西方思潮中無疑是個異數，他與當代中國哲學家的相遇，更可堪稱為中西哲學史上的一大哲學家的相遇，更可堪稱為中西哲學

6、史上的一大盛事。盛事。楔子楔子n雙方的相遇，似乎只是哲人之間偶然交換睿智的雙方的相遇，似乎只是哲人之間偶然交換睿智的一瞥，彼此的激賞甚於實質的理論交流。一瞥，彼此的激賞甚於實質的理論交流。n所謂的相遇只是一種比配說辭；在懷氏而言，是所謂的相遇只是一種比配說辭；在懷氏而言，是指他對中國思想的認知（非對方程的認識）。在方程指他對中國思想的認知（非對方程的認識）。在方程二先生而言，是指他們對懷氏學說的認識與評價二先生而言，是指他們對懷氏學說的認識與評價（而（而非與懷氏交往）。非與懷氏交往）。n東美先生於民國十年赴美留學，那時懷德海尚在英國。東美先生於民國十年赴美留學，那時懷德海尚在英國。而石泉先生於

7、民國廿五年赴笈英國牛津大學而石泉先生於民國廿五年赴笈英國牛津大學(Corpus Christi College,Oxford University)，懷氏則更早於，懷氏則更早於1924起，到美國哈佛大學展開了璀璨的哲學生涯。歷起，到美國哈佛大學展開了璀璨的哲學生涯。歷史上，雙方不曾相遇。但在思想議題上，懷氏對史上，雙方不曾相遇。但在思想議題上，懷氏對中國思想的嚮往，以及方程二先生對懷氏哲學的重視，中國思想的嚮往，以及方程二先生對懷氏哲學的重視，提供了中西哲學對話重要的線索。提供了中西哲學對話重要的線索。英國劍橋大學英國劍橋大學壹、懷德海心目中的中國壹、懷德海心目中的中國 與中國思想與中國思想n

8、懷德海心目中的中國懷德海心目中的中國n 對中國古文明的讚美與嘆息對中國古文明的讚美與嘆息n 對現代中國的輕視對現代中國的輕視n 對中國歷史發展的無知對中國歷史發展的無知n 令人汗顏的觀察令人汗顏的觀察n懷德海心目中的中國思想懷德海心目中的中國思想n 佛教思想與理性宗教佛教思想與理性宗教n 世界意識世界意識對中國古文明的讚美與嘆息對中國古文明的讚美與嘆息n在在觀念的冒險觀念的冒險(Adventure of Ideas)一書中，他屢一書中，他屢次將中國和其他世界古文明並舉，如巴比倫、埃及、次將中國和其他世界古文明並舉，如巴比倫、埃及、印度、古希臘等，認為中國和這些古文明在發展的印度、古希臘等，認為

9、中國和這些古文明在發展的高峰時，確實展示了比我們更為優雅的生活型態高峰時，確實展示了比我們更為優雅的生活型態(exhibited forms of human life in many ways more gracious than our own)。雖然中國人和希臘人一樣雖然中國人和希臘人一樣創造了令人讚嘆的美滿文明，只是這美滿經不起不創造了令人讚嘆的美滿文明，只是這美滿經不起不斷重複斷重複(indefinite repetition)的耗損。的耗損。想要維持一想要維持一個文明自始即有的強烈文化氣息，只靠學習是不夠的，個文明自始即有的強烈文化氣息，只靠學習是不夠的，還需要有不斷追求新完美的冒

10、險精神，而中國人欠缺還需要有不斷追求新完美的冒險精神，而中國人欠缺這種精神。這種精神。對現代中國的輕視對現代中國的輕視n1945年懷氏和普萊斯年懷氏和普萊斯(Lucien Price)談到英國談到英國在戰後東亞的殖民地是否應歸還原宗主國時，在戰後東亞的殖民地是否應歸還原宗主國時，懷氏說：我對中國人沒有把握。他們的文化懷氏說：我對中國人沒有把握。他們的文化發展似乎沒有連續性的歷程。從西元前五百年發展似乎沒有連續性的歷程。從西元前五百年起到西元一千兩百年之間，中國似乎沒有什麼起到西元一千兩百年之間，中國似乎沒有什麼發展可言。到了現代，他們似乎想要儘可能的發展可言。到了現代，他們似乎想要儘可能的美國

11、化。美國化。但若他們果真成功地成為二十世紀的但若他們果真成功地成為二十世紀的美國人，是否還有能力繼續走自己的道路？或美國人，是否還有能力繼續走自己的道路？或者他們又會保持累世不變，像個二十世紀的美者他們又會保持累世不變，像個二十世紀的美國人？國人？對中國歷史發展的無知對中國歷史發展的無知n懷德海的話一方面固然顯示他對中國歷史發展懷德海的話一方面固然顯示他對中國歷史發展的無知，另一方面也一針見血地道破現代中國的無知，另一方面也一針見血地道破現代中國所面臨的文化困境。所面臨的文化困境。中國從兩千五百年的先秦中國從兩千五百年的先秦時代，一直發展到一千兩百年的南宋時期，時代，一直發展到一千兩百年的南宋

12、時期，歷歷經西周封建制度的瓦解，秦漢統一帝國的建立，經西周封建制度的瓦解，秦漢統一帝國的建立，南北朝、五代十國蠻族的入侵，印度佛教的輸南北朝、五代十國蠻族的入侵，印度佛教的輸入，入，這多種族、多文明的大帝國鑄造出淵遠流這多種族、多文明的大帝國鑄造出淵遠流長的中華文化，豈可說沒有連續性？長的中華文化，豈可說沒有連續性？沒有發展？沒有發展？又中國雖曾在政權上一再亡於異族，受到外來又中國雖曾在政權上一再亡於異族，受到外來宗教的影響，但以中華文化的包容性，常將之宗教的影響，但以中華文化的包容性，常將之同化。同化。令人汗顏的觀察令人汗顏的觀察n又懷氏觀察到了現代，又懷氏觀察到了現代，中國人想要全盤西化成

13、中國人想要全盤西化成為美國人。以中國人求靜不求動的民族性，是為美國人。以中國人求靜不求動的民族性，是否將永久保持作二十世紀的美國人？此話聽來否將永久保持作二十世紀的美國人？此話聽來似乎頗為幼稚，但玩味起來令人汗顏。似乎頗為幼稚，但玩味起來令人汗顏。中國人中國人在二十世紀的表現十分接近懷氏敏銳的觀察；在二十世紀的表現十分接近懷氏敏銳的觀察；不少人盲目地追求全盤美化，已喪失了文化的不少人盲目地追求全盤美化，已喪失了文化的主體性。對於傳統文化從懷疑、批判到否定，主體性。對於傳統文化從懷疑、批判到否定，終至全盤毀棄的地步。中國人不能正視自己已終至全盤毀棄的地步。中國人不能正視自己已走過的道路，又豈能看

14、清楚自己當下的處境與走過的道路，又豈能看清楚自己當下的處境與未來的前途？然而以周雖舊邦，其命維新未來的前途？然而以周雖舊邦，其命維新的民族信念，中國人終將走出自己的道路。的民族信念，中國人終將走出自己的道路。釋迦摩尼涅盤像釋迦摩尼涅盤像懷德海心目中的中國思想懷德海心目中的中國思想n佛教思想與理性宗教佛教思想與理性宗教n世界意識與世界宗教世界意識與世界宗教n佛教與基督教之不同佛教與基督教之不同n印度與中國非人格神的宗教印度與中國非人格神的宗教n三個上帝觀三個上帝觀n信仰人格神宗教的缺陷信仰人格神宗教的缺陷n上帝的三重性上帝的三重性n宗教目的與神道設教宗教目的與神道設教佛教思想與理性宗教佛教思想與

15、理性宗教n在在歷程與真際歷程與真際的序文裏提到的中國思想的序文裏提到的中國思想以印度與中國並舉，顯然意指某些印以印度與中國並舉，顯然意指某些印度與中國共有的思想，換言之，即佛教思想。度與中國共有的思想，換言之，即佛教思想。n在在形成中的宗教形成中的宗教(Religion in the Making)，懷氏經常以佛教和基督教相提並論；他認為這懷氏經常以佛教和基督教相提並論；他認為這兩個宗教是世界兩大理性宗教兩個宗教是世界兩大理性宗教(rational religion)。宗教有其關乎個人精神生活的層面，。宗教有其關乎個人精神生活的層面，也有其關乎社會集體活動的層面。理性宗教使也有其關乎社會集體活

16、動的層面。理性宗教使個人擺脫社會意識個人擺脫社會意識(social consciousness)進而產生世界意識進而產生世界意識(world-consciousness)。理性宗教與世界意識理性宗教與世界意識n印度與中國產生世界意識，以其宗教使人超印度與中國產生世界意識，以其宗教使人超脫世俗社會的羈絆，在個人獨處脫世俗社會的羈絆，在個人獨處(solitariness)中發現真實的自我。中發現真實的自我。宗教作為個人宗教作為個人追求與廣宇長宙相結合的精神活動，當以普遍性追求與廣宇長宙相結合的精神活動，當以普遍性(generality)作為其本質。懷氏認為作為其本質。懷氏認為佛教和基督教佛教和基督

17、教之為理性宗教，正因為它們在觀念的清晰性上、之為理性宗教，正因為它們在觀念的清晰性上、思想的普遍性上、道德的責任感上流傳久遠以及思想的普遍性上、道德的責任感上流傳久遠以及傳播甚廣上，傳播甚廣上，不是其他宗教所能匹敵的。雖然它不是其他宗教所能匹敵的。雖然它們的影響力在現代文明中也式微了，但仍是最重們的影響力在現代文明中也式微了，但仍是最重要的世界宗教。要的世界宗教。佛教與基督教之不同佛教與基督教之不同n佛教與基督教對於人生的苦難和邪惡的問題有佛教與基督教對於人生的苦難和邪惡的問題有不同的解答。不同的解答。佛教認為邪惡根源於感官的生活佛教認為邪惡根源於感官的生活和情緒經驗的世界，和情緒經驗的世界，

18、其教義即在教導人從這類其教義即在教導人從這類經驗中解脫出來。經驗中解脫出來。基督教則根據宗教事實來追基督教則根據宗教事實來追求形上學的理論。求形上學的理論。n其次，佛教與基督教的經典充滿了智慧，不過其次，佛教與基督教的經典充滿了智慧，不過佛陀示人令其覺悟的教誨，而耶穌則獻出了他佛陀示人令其覺悟的教誨，而耶穌則獻出了他的生命。新約聖經是耶穌的門徒對耶穌生平事的生命。新約聖經是耶穌的門徒對耶穌生平事蹟的回憶、詮釋與闡揚，可說是將猶太教透過蹟的回憶、詮釋與闡揚，可說是將猶太教透過純樸的直觀理性化的過程。純樸的直觀理性化的過程。印度與中國非人格神的宗教印度與中國非人格神的宗教n理性宗教正是建立在個人的

19、直觀洞見上；在個理性宗教正是建立在個人的直觀洞見上；在個人面對自己獨處時，產生自我意識，進而反省人面對自己獨處時，產生自我意識，進而反省到自己與他人、個人與世界之間的關係。佛教到自己與他人、個人與世界之間的關係。佛教與基督教都不乏這樣的直觀，但這卻不保證一與基督教都不乏這樣的直觀，但這卻不保證一般宗教信仰的人格神般宗教信仰的人格神(personal God)存在。存在。印度與中國非人格神的宗教印度與中國非人格神的宗教n他說所有印度與中國的宗教思想，那些已被加他說所有印度與中國的宗教思想，那些已被加以精確詮釋的，都否認我們有對於做為宇宙本以精確詮釋的，都否認我們有對於做為宇宙本體的終極人格的直觀

20、。就中國的儒家哲學體的終極人格的直觀。就中國的儒家哲學來說是如此，對佛教哲學與印度哲學來說也是來說是如此，對佛教哲學與印度哲學來說也是如此。有時候或許有具體載道的個人出現，但如此。有時候或許有具體載道的個人出現，但道體本身卻是非人格的道體本身卻是非人格的(impersonal)。印度與中國非人格神的宗教印度與中國非人格神的宗教n懷氏的這項觀察是十分正確的。懷氏的這項觀察是十分正確的。無論是中國儒無論是中國儒家哲學或是佛教哲學，均已超乎對超自然人格家哲學或是佛教哲學，均已超乎對超自然人格神的信仰。理性宗教所追求的是精神的昇華與神的信仰。理性宗教所追求的是精神的昇華與理想的普遍化，而不是崇拜超自然

21、的人格神，理想的普遍化，而不是崇拜超自然的人格神，或者進行各種形式的人神交易。或者進行各種形式的人神交易。懷德海雖懷德海雖不願接受基督教神學主張對於終極人格神的直不願接受基督教神學主張對於終極人格神的直觀，但他承認神學肯定間接直觀到人格神的存觀，但他承認神學肯定間接直觀到人格神的存在。這點正是東方哲學與基督教最大的不同。在。這點正是東方哲學與基督教最大的不同。三個上帝觀三個上帝觀n1）佛教的內在論）佛教的內在論(immanentism)，以超卓存，以超卓存有有(Supreme Being)為內在世界的普遍秩序；為內在世界的普遍秩序；n2）猶太教的一神論）猶太教的一神論(monotheism)，

22、以超卓存，以超卓存有是超越世界的人格神；有是超越世界的人格神；n3）斯賓諾沙）斯賓諾沙(Spinoza)的泛神論的泛神論(pantheism)，視超卓存有與現行世界為一元實體。視超卓存有與現行世界為一元實體。n n一一)人格神的概念逾越了形而上的理性作用，人格神的概念逾越了形而上的理性作用，我們只能相信但不能證明上帝是宇宙的設計者我們只能相信但不能證明上帝是宇宙的設計者與創造者。又若上帝是全善的，這善只能在其與創造者。又若上帝是全善的，這善只能在其自身，不能和一般世間的善混為一談。自身，不能和一般世間的善混為一談。n二二)上帝的概念自身無法被證明。上帝的概念自身無法被證明。傳統神學的傳統神學的

23、本體論證本體論證(ontological proof)僅能從上帝僅能從上帝概念自身的涵義推論出祂的存在。若從現行世概念自身的涵義推論出祂的存在。若從現行世界的特質推論出上帝存在（哲學上通稱宇宙界的特質推論出上帝存在（哲學上通稱宇宙論證論證cosmological proof），也只能證明上），也只能證明上帝的內在性，無法證明一個全然超越上帝的存帝的內在性，無法證明一個全然超越上帝的存在。在。信仰人格神宗教的缺陷信仰人格神宗教的缺陷信仰人格神宗教的缺陷信仰人格神宗教的缺陷n其結果：如果以上帝做為現行世界背後其結果：如果以上帝做為現行世界背後的原理，那祂必須內在於現行世界的整的原理，那祂必須內在於

24、現行世界的整體性之中。然而基督教的上帝終究是個體性之中。然而基督教的上帝終究是個超自然的人格神，超自然的人格神，即使耶穌傳播天國即使耶穌傳播天國在你心中的福音，聖約翰說神是在你心中的福音，聖約翰說神是愛，並引介道愛，並引介道(Logos)的概念，也的概念，也無法改變上帝的三重人格性無法改變上帝的三重人格性(the threefold personality)：上帝的三重性上帝的三重性n上帝是上帝是n1）清晰的；）清晰的；n2）令人畏懼的；）令人畏懼的；n3）無法證明的。）無法證明的。n這個上帝的概念有不容置疑的宗教傳統這個上帝的概念有不容置疑的宗教傳統所支持，也有社會的保守本能加以維護，所支持

25、，也有社會的保守本能加以維護，任何反對者只有死路一條。任何反對者只有死路一條。n這使得神是愛這使得神是愛(God is love)轉變成轉變成了神是恐懼了神是恐懼(God is fear)。宗教目的與神道設教宗教目的與神道設教n懷德海認為現代人尋求上帝當然必透過愛，懷德海認為現代人尋求上帝當然必透過愛，而非恐懼。而非恐懼。形上學的理性形上學的理性思辯正有助於我思辯正有助於我們尋求這樣的上帝，使得們尋求這樣的上帝，使得宗教真正成為提昇人宗教真正成為提昇人類生命品質類生命品質(quality of life)的動力的動力。n宗教的目的在提昇生命的品質，而不是崇拜超宗教的目的在提昇生命的品質，而不是

26、崇拜超自然的神力。自然的神力。這與中國古代這與中國古代神道設教神道設教的理的理想是一致的。懷氏正確地觀察到理性宗教不僅想是一致的。懷氏正確地觀察到理性宗教不僅預設了理性，也啟發了理性。預設了理性，也啟發了理性。貳、方東美與懷德海哲學貳、方東美與懷德海哲學民國初年引介懷德海民國初年引介懷德海n反二元論、唯物機械論與創進反二元論、唯物機械論與創進n具體性相失位的過失具體性相失位的過失n數學化與抽象化數學化與抽象化n中國人的宇宙觀中國人的宇宙觀中晩期的發展中晩期的發展反二元論、唯物機械論與創進反二元論、唯物機械論與創進n民國十六年方東美提到民國十六年方東美提到：初性與次性分別說初性與次性分別說乃是近

27、乃是近代科學思想之破綻。這種破綻代科學思想之破綻。這種破綻懷迪赫教授喚做懷迪赫教授喚做自然自然界之兩橛觀界之兩橛觀(the bifurcation of nature)。n在批評在批評唯物機械論的宇宙觀唯物機械論的宇宙觀時，他指出近代人自從跳時，他指出近代人自從跳出物格化、階級化的宇宙觀的圈套之後，便負有兩種出物格化、階級化的宇宙觀的圈套之後，便負有兩種重大的使命重大的使命-求平等，爭自由。而所謂自由：就是求平等，爭自由。而所謂自由：就是依據繼續不斷的創造，把宇宙人生引到高妙的意境裏，依據繼續不斷的創造，把宇宙人生引到高妙的意境裏，纔能顯現他們的實性實相。纔能顯現他們的實性實相。宇宙本身無處不

28、表露新奇宇宙本身無處不表露新奇的事實。我們如果借用懷迪赫的妙語，便可以說，偉的事實。我們如果借用懷迪赫的妙語，便可以說，偉大的自然就是一個大的自然就是一個創進創進(creative advance)。具體性相失位的過失具體性相失位的過失n隨後在談到科學唯物論隨後在談到科學唯物論(scientific materialism)簡直是齊物論、將抽象的數簡直是齊物論、將抽象的數學方法應用於含德至富的真實世界時，他說學方法應用於含德至富的真實世界時，他說近代物質科學之全部，都有一種偏重抽象遺近代物質科學之全部，都有一種偏重抽象遺棄具體的錯誤。這便是懷迪赫所謂具體性相失棄具體的錯誤。這便是懷迪赫所謂具體

29、性相失位的論過位的論過(the fallacy of misplaced concreteness)。數學化與抽象化數學化與抽象化n方東美並引用懷赫迪的言論，說明近代科方東美並引用懷赫迪的言論，說明近代科學將自然數學化也是極端抽象化的做法。學將自然數學化也是極端抽象化的做法。n他說：善哉懷赫迪他說：善哉懷赫迪(A.N.Whitehead)之言曰：之言曰：吾人究心數理科學，所欲探索者數也、量也、吾人究心數理科學，所欲探索者數也、量也、幾何也，降及近代，秩序之抽象觀念也，純淨幾何也，降及近代，秩序之抽象觀念也，純淨邏輯關係之種類也。數學之要義在舍一切個別邏輯關係之種類也。數學之要義在舍一切個別物事

30、而高談玄理，執實物之貌相聲色以衡數學物事而高談玄理，執實物之貌相聲色以衡數學真理，不盡其趣矣。是知純數學者，一極端抽真理，不盡其趣矣。是知純數學者，一極端抽象之理境也。象之理境也。(科學哲學與人生科學哲學與人生)中國人的宇宙觀中國人的宇宙觀n方東美接受懷氏的分析，認為科學的宇宙觀以方東美接受懷氏的分析，認為科學的宇宙觀以物質為無量微粒的抽象系統，以空間為無量點物質為無量微粒的抽象系統，以空間為無量點塵的抽象系統，時間為無量剎那的抽象系統，塵的抽象系統，時間為無量剎那的抽象系統，均與中國宇宙觀格格不入。均與中國宇宙觀格格不入。n中國人的空間是縈情寄意的藝術空間、時間是中國人的空間是縈情寄意的藝術

31、空間、時間是創化生生的時間，創化生生的時間，所以中國人的宇宙是一所以中國人的宇宙是一形質形質有限而功能無窮有限而功能無窮的宇宙，有其的宇宙，有其道德性和藝術性道德性和藝術性，為為價值之領域價值之領域。近代科學則視宇宙為自然現象，。近代科學則視宇宙為自然現象，只有事實、沒有價值可言。只有事實、沒有價值可言。n六朝松六朝松n種植於南京種植於南京東南大學校東南大學校園內的六園內的六朝松，迄朝松，迄今已有一千今已有一千六百餘年。六百餘年。中晚期的發展中晚期的發展n機體主義機體主義宇宙論宇宙論n機體主義機體主義反二元論反二元論n機體主義機體主義結合現實與理想結合現實與理想n機體主義機體主義-整體相關整體

32、相關n華嚴佛學與懷德海哲學華嚴佛學與懷德海哲學n機體主義與王陽明機體主義與王陽明n機體主義與精神主義機體主義與精神主義機體主義機體主義宇宙論宇宙論n1960年，方東美年，方東美指出西方人觀念中的沒有價值指出西方人觀念中的沒有價值意義的物質自然，僅有純然中性的機械宇宙秩意義的物質自然，僅有純然中性的機械宇宙秩序。中國人的自然是宇宙生命的流行，以其真序。中國人的自然是宇宙生命的流行，以其真機充滿了萬物之謂。人和自然毫無間隔，因為機充滿了萬物之謂。人和自然毫無間隔，因為人的生命和宇宙的生命是一體的人的生命和宇宙的生命是一體的。n他他肯肯定一切所從出的太極和完美的秩定一切所從出的太極和完美的秩序序，又

33、肯定有處於創造歷程中的自然，或可，又肯定有處於創造歷程中的自然，或可說是柏拉圖式的宇宙論和說是柏拉圖式的宇宙論和懷海德機體論懷海德機體論的結合。的結合。-赴美講學赴美講學從比較哲學曠觀中國文化裏的從比較哲學曠觀中國文化裏的人與自然人與自然 機體主義機體主義反二元論反二元論 n懷氏反對初性次性二分懷氏反對初性次性二分，正可破除經驗理性、，正可破除經驗理性、精神物質、生命機械、心物、現象物自身、表精神物質、生命機械、心物、現象物自身、表相真際、時空連續與斷續、因果與反因果等種相真際、時空連續與斷續、因果與反因果等種種兩分。種兩分。n稍有不同者，懷氏的宇宙論以上帝為中心，稍有不同者，懷氏的宇宙論以上

34、帝為中心，而方東美則承中國傳統，以人為中心。而方東美則承中國傳統，以人為中心。機體主義機體主義結合現實與理想結合現實與理想n到了到了1964年年，方東美採取懷德海機體之意，方東美採取懷德海機體之意，提出機體主義提出機體主義的概念。的概念。n東美先生認為中國哲學一方面東美先生認為中國哲學一方面深植於現實深植於現實，另，另一方面又一方面又騰衝超拔騰衝超拔，入於理想之勝境入於理想之勝境。其體。其體用一如、變常不二、即現象即本體、用一如、變常不二、即現象即本體、即剎那即永恆的思維模式，適足以藉機即剎那即永恆的思維模式，適足以藉機體主義的觀點解釋之。體主義的觀點解釋之。n懷氏則以懷氏則以具體經驗具體經驗

35、(concrete experience)為起為起點，又永相點，又永相(eternal objects)為理想為理想。-參加中西哲學國際會議參加中西哲學國際會議中國形上學中之與中國形上學中之與宇宙與個人宇宙與個人）機體主義機體主義-整體相關整體相關一一n機體主義統攝萬有，包舉萬象，而一以貫之。機體主義統攝萬有，包舉萬象，而一以貫之。當其觀照萬物也，無不自其豐富性與充實性之當其觀照萬物也，無不自其豐富性與充實性之全貌著眼，故能統之有宗、會之有元，而全貌著眼，故能統之有宗、會之有元，而不落於抽象與空疏。宇宙萬象，賾然紛呈，然不落於抽象與空疏。宇宙萬象，賾然紛呈，然剋就吾人體驗所得，發現處處皆有機體

36、統一之剋就吾人體驗所得，發現處處皆有機體統一之跡象可尋，跡象可尋，。進而言之，這批紛雜陳之統一。進而言之，這批紛雜陳之統一體系，抑又體系，抑又感應交織，重重無盡感應交織，重重無盡。如光之相網，。如光之相網，如水之浸潤，相與洽而俱化，形成一在本質上如水之浸潤，相與洽而俱化，形成一在本質上彼是相因，交融互攝，旁通統貫之廣大和諧系彼是相因，交融互攝，旁通統貫之廣大和諧系統統。-方東美方東美生生之德生生之德機體主義機體主義-整體相關整體相關二二n懷德海的機體思想懷德海的機體思想：n統攝萬有，以宇宙是由統攝萬有，以宇宙是由交鎖關聯交鎖關聯的的(interrelated)部分所構成的整體。部分所構成的整體

37、。n在時空之中，一切實有在時空之中，一切實有(actual entities)既彼此既彼此交感，又交感，又各自創生各自創生(self-creative)。n實有攝持實有攝持(prehension)其他實有和永相，永相其他實有和永相，永相契入契入(ingression)實有，實有，創生歷程即一創生歷程即一入於多的共生歷程入於多的共生歷程(concrescence)等概等概念，無不在形容宇宙萬物通體相關念，無不在形容宇宙萬物通體相關。華嚴佛學與懷德海哲學華嚴佛學與懷德海哲學n方東美從杜順、智儼與法藏等人提出的方東美從杜順、智儼與法藏等人提出的三重觀三重觀門門-真空觀、理事無礙觀、周遍含容觀真空觀、

38、理事無礙觀、周遍含容觀抽繹出抽繹出三大原理：三大原理：相攝原理、互依原理，以及周遍含相攝原理、互依原理，以及周遍含容原理容原理。n他認為華嚴宗哲學富含機體思想，如與懷氏哲他認為華嚴宗哲學富含機體思想，如與懷氏哲學做一個學做一個本體論上本體論上的比較，的比較，方法學上方法學上的比較，的比較，概念上概念上的比較，的比較，思想範疇思想範疇的比較，的比較，整個理論系整個理論系統的比較。統的比較。假如你要真能得著這個結果，那麼假如你要真能得著這個結果，那麼You will cut yourself a great figure in philosophy。機體主義與王陽明機體主義與王陽明n他晚年強調機體

39、主義，舉王陽明以身、心、他晚年強調機體主義，舉王陽明以身、心、意、知、物，只是一件，渾然一體，不可意、知、物，只是一件，渾然一體，不可分割。將萬有統攝於一心之中，心外無物，存分割。將萬有統攝於一心之中，心外無物，存在即是價值。價值與存在同以心為支點，且統在即是價值。價值與存在同以心為支點，且統於至善。於至善。機體主義與精神主義機體主義與精神主義n方東美將方東美將機體主義與王陽明的唯心一元論結合機體主義與王陽明的唯心一元論結合，或出於他好尚精神主義之故。但其結果，或出於他好尚精神主義之故。但其結果，一方面與他原本反對二元論的立場不合，另一一方面與他原本反對二元論的立場不合，另一方面也有背機體主義

40、的本旨。事實上懷氏發展方面也有背機體主義的本旨。事實上懷氏發展機體哲學，固然以批判科學唯物論為起點，但機體哲學，固然以批判科學唯物論為起點，但也力求避免自陷於唯心論。尤其對於黑格爾的也力求避免自陷於唯心論。尤其對於黑格爾的絕對唯心論，更是避之唯恐不及。就此而言，絕對唯心論，更是避之唯恐不及。就此而言，方東美的立場更近乎黑格爾與柏萊德黎方東美的立場更近乎黑格爾與柏萊德黎(F.Bradley)，而不是懷氏。，而不是懷氏。程石泉先生在南京大學學生照暨程石泉先生在南京大學學生照暨方程詩酬手稿方程詩酬手稿參、程石泉與懷德海哲學參、程石泉與懷德海哲學易經與懷德海哲學易經與懷德海哲學n易經與懷德海哲學的創化

41、概念易經與懷德海哲學的創化概念n易經易經與懷德海哲學重要差異與懷德海哲學重要差異n易經易經與懷德海哲學相似之處與懷德海哲學相似之處華嚴與懷德海哲學華嚴與懷德海哲學n華嚴佛學與懷德海哲學相似處華嚴佛學與懷德海哲學相似處n華嚴十玄門華嚴十玄門易經與懷德海哲學的創化概念易經與懷德海哲學的創化概念n有關有關懷氏哲學懷氏哲學，程石泉最看重者，厥為其，程石泉最看重者，厥為其與與易經易經的關係的關係二者之間最大的相似處便在二者之間最大的相似處便在創化創化(Creativity)這概念。這概念。n-程石泉，程石泉，易經哲學與懷德海機體主義易經哲學與懷德海機體主義中國哲學與懷德海中國哲學與懷德海。易經易經與懷德

42、海哲學重要差異與懷德海哲學重要差異一、一、時代的差異。時代的差異。易經易經成書於遠古中國，懷成書於遠古中國，懷氏的氏的歷程與真際歷程與真際則完成於現代。但這無礙則完成於現代。但這無礙於古易學家和懷氏對宇宙創化生生不已、新新於古易學家和懷氏對宇宙創化生生不已、新新不停，有相似的觀照不停，有相似的觀照(vision)。二、二、名相的差異。名相的差異。易經易經包含圖、象、數、辭包含圖、象、數、辭等部分，而懷氏在等部分，而懷氏在歷程與真際歷程與真際中，列舉四中，列舉四種範疇：三個終極範疇種範疇：三個終極範疇(The Category of the Ultimate)、八個存在範疇、八個存在範疇(Cat

43、egories of Existence)、二十七種解釋範疇、二十七種解釋範疇(Categories of Explanation)，以及九種範疇職司，以及九種範疇職司(Categoreal Obligations)。易經易經與懷德海哲學重要差異與懷德海哲學重要差異n三、三、重點的差異。重點的差異。雖然懷氏同意創化是一雖然懷氏同意創化是一種活動種活動(activity)，在時間之流中革故鼎新，也，在時間之流中革故鼎新，也承認有持久不變的宇宙秩序，足以和承認有持久不變的宇宙秩序，足以和易經易經的創化觀相互溝通印證。但的創化觀相互溝通印證。但懷氏又將創化懷氏又將創化視為共相的共相視為共相的共相(t

44、he universal of universals)，成為高度的抽象概念，成為高度的抽象概念，無法訴諸無法訴諸於具體經驗。為了彌補創化蹈空的過失，於具體經驗。為了彌補創化蹈空的過失，懷氏又懷氏又引進永相和上帝的評鑑引進永相和上帝的評鑑(Gods valuation)的理論，實則治絲愈棼的理論，實則治絲愈棼。易經易經與懷德海哲學相似之處與懷德海哲學相似之處n一、一、創化的概念創化的概念。懷氏認為他所提出的。懷氏認為他所提出的範疇架構範疇架構(categoreal scheme)是一創是一創化母體方陣化母體方陣(matrix of creativity)，可以從，可以從這個架構衍生出命描寫創化中

45、每一特殊的情況這個架構衍生出命描寫創化中每一特殊的情況的命題。的命題。n而而易經易經的六十四卦也是一項創化母體方的六十四卦也是一項創化母體方陣，由陰陽兩爻構成八卦，再衍生為六十四陣，由陰陽兩爻構成八卦，再衍生為六十四卦，均出於陰陽兩爻彼此旁通相孚的結果。質卦，均出於陰陽兩爻彼此旁通相孚的結果。質言之，言之，懷氏與古易學家都認為宇宙是一創化生懷氏與古易學家都認為宇宙是一創化生生的歷程。生的歷程。易經易經與懷德海哲學相似之處與懷德海哲學相似之處n二、二、懷氏機體哲學中的感懷氏機體哲學中的感(feelings)略同於略同於繫辭傳繫辭傳上所說的感。上所說的感。感是懷氏哲學感是懷氏哲學中現行單元的基本活

46、動，反對強分心物。中現行單元的基本活動，反對強分心物。哈哈特洵特洵(Charles Hartshorne)將之詮釋為一泛感將之詮釋為一泛感主義主義(pan-psychism)，以感涵蓋所有心，以感涵蓋所有心理與物理現象。理與物理現象。而而易經易經中以陰陽為宇宙創化中以陰陽為宇宙創化的與材，陰陽兩者對比強烈且相互誘惑，的與材，陰陽兩者對比強烈且相互誘惑，繫辭繫辭傳傳中稱之為感：易無思也，無為也。寂中稱之為感：易無思也，無為也。寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與於此！這感是宇宙自生自化的原動孰能與於此！這感是宇宙自生自化的原動力；陰陽合德，

47、剛柔有體，乃自然現象，不必涉力；陰陽合德，剛柔有體，乃自然現象，不必涉及心理意識。及心理意識。易經易經與懷德海哲學相似之處與懷德海哲學相似之處n三、三、懷氏與古易學家企圖建立一套涵蓋宇宙人生懷氏與古易學家企圖建立一套涵蓋宇宙人生的名相系統，乃是一項狂妄的企圖的名相系統，乃是一項狂妄的企圖。懷氏曾。懷氏曾說一部完整的宇宙論其動機是建立一個名相系說一部完整的宇宙論其動機是建立一個名相系統，而這個名相系統能將美的、善的、神聖的經統，而這個名相系統能將美的、善的、神聖的經驗與興趣和來自科學裡的概念和理論相結合。驗與興趣和來自科學裡的概念和理論相結合。n他的構想與古哲一致，是想把宇宙和人生、自然他的構想

48、與古哲一致，是想把宇宙和人生、自然和歷史、聖諦和俗諦冶於一爐，以大智大慧來規和歷史、聖諦和俗諦冶於一爐，以大智大慧來規劃個人人生，以及社會乃至整個人類的文化作業。劃個人人生，以及社會乃至整個人類的文化作業。這毋寧是一項狂妄的企圖這毋寧是一項狂妄的企圖(an audacious attempt)。而古易學家正在這項狂妄的企圖。而古易學家正在這項狂妄的企圖激勵之下，設卦成象、繫辭觀變、卜筮玩占。激勵之下，設卦成象、繫辭觀變、卜筮玩占。易經易經與懷德海哲學相似之處與懷德海哲學相似之處n程石泉在這裡提出所謂狂妄的企圖，與他研程石泉在這裡提出所謂狂妄的企圖，與他研究柏拉圖靈魂愛取說究柏拉圖靈魂愛取說(t

49、he Doctrine of Eros)中第四類瘋狂的概念，若合節符。中第四類瘋狂的概念，若合節符。n他提到柏拉圖他提到柏拉圖費卓斯費卓斯(Phaedrus)語錄裏，蘇語錄裏，蘇格拉底心中所景仰之哲學家是一位愛好真理的格拉底心中所景仰之哲學家是一位愛好真理的人。這人。這愛知哲人的靈魂，能洞察有關宇宙人生愛知哲人的靈魂，能洞察有關宇宙人生美滿無缺的祕奧美滿無缺的祕奧(perfect mystery)，則此人將遠，則此人將遠離塵囂，遺世而獨立，接近乎神聖。離塵囂，遺世而獨立，接近乎神聖。而一般無知而一般無知者必將嘲笑此人愚味，而不知此人已經承受了神者必將嘲笑此人愚味，而不知此人已經承受了神明的眷愛

50、。明的眷愛。(Phaedrus,249d)此項承受神明的此項承受神明的眷愛，眷愛，即所謂第四類瘋狂即所謂第四類瘋狂。易經易經與懷德海哲學相似之處與懷德海哲學相似之處n四、四、自生自生(self-produced)或自化或自化(self-created)與秩序與秩序(order)的概念。的概念。懷氏認為從構成懷氏認為從構成宇宙最基本的單元現行單元，到宇宙最高的宇宙最基本的單元現行單元，到宇宙最高的存在上帝，均以自化為其特徵。存在上帝，均以自化為其特徵。n在懷氏哲學裏，上帝不是最高的形上預設，且不在懷氏哲學裏，上帝不是最高的形上預設，且不是唯一的自因是唯一的自因(self-caused)；其他存有