传统哲学与贵州文化-海德格尔的哲学诠释课件.pptx

1、诗境传统哲学与贵州文化海德格尔的哲学诠释诗意“诗人思人那由存在之澄明所决定的处所。作为自我完成的西方形而上学之领域，存在之澄明已达乎其印记。荷尔德林的运思之诗也一起给这一诗性的思之领域打上了烙印。佛学中华传统文化中实际上并不缺少逻辑思辨的精神，只不过是我们未能注意提炼，加以弘扬罢了。今天，我们应该全面发扬大乘佛学的这一精神，将其与现代科学接轨，由之促进现代科学技术的进步和发展。目录大乘佛学思想系统第壹章第壹章存在与诗境第贰章第贰章第一章大乘佛学思想系统大乘佛学思想系统俗社会所说的“智慧”，不在同一个档次，故大智度论云:“般若苦深，智不足称。”因而般若有别于向外寻求的理性分析或逻辑推演，亦不同于

2、主客二元关系的认知活动。故大乘佛学称它为“无漏智”，以与世间的“有漏智”相对，说明它是超理性、超逻辑的直观智慧，是宗教解脱意义上的了生死智慧，是人性净化、生命升华的大智慧。它的深意幽远的意义并非一般“知识”、“认识”甚至“科学”所能囊括。当达到根本智而获得出世间涅檠的圣域后，再回到世间而开出后得智，成就方便般若，为普度众生而广学五明(声明、因明、医方明、六巧明、内明)，尽一切学，得一切知，使体用一如，理事圆融，出世间与世间，形上与形下，打成一片。大乘佛学思想系统以菩萨的四无畏精神:即以能持无所畏(能记诵解说佛法的自信)、知根无所畏(能分别众生根机而说法的自信)、决疑无所畏(能断众生一切疑难的自

3、信)、答报无所畏(能对答众生的种种问难的自信)承担庄严国土，利乐有情，普度众生，共享涅檠的神圣重任，完成上求下化的终极承诺的庄严使命。在历史上，大乘佛学以严密的逻辑思辨精神，条分缕析的分析归纳方法，推理人微的辩论驳难方式以及科学的因明学的输人，给中国文化肌体中注人了新鲜血液，对中华传统文化产生了重大影响，使中华民族文化具备了多方面的内涵。可惜，由于中国本土文化，特别是儒家文化固有的缺乏逻辑思辨的传统堕性力量太大，使大乘佛学重智重学以及重逻辑思辨的优点在中国未能得到根本的继承和弘扬。近世东西方学者多将中国未能及早产生发达的自然科学的原因归诸于中国文化缺乏西方的逻辑思辨的传统，这在某种意义上来说是

4、不可否认的，然而却不应归咎于外来的佛教外来的佛教在中国经过600年的传播和发展，终于在隋唐时期形成具有中国气派的大乘佛教八大宗，成为世界大乘佛教的典型形态，成为中华传统文化的一个方面军。大乘佛学思想系统中华传统文化中实际上并不缺少逻辑思辨的精神，只不过是我们未能注意提炼，加以弘扬罢了。今天，我们应该全面发扬大乘佛学的这一精神，将其与现代科学接轨，由之促进现代科学技术的进步和发展。第 二 章 存 在 与 诗 境海德格尔的海德格尔的哲学诠释哲学诠释“诗境诗境”在于在于一心之转一心之转诗意地安居诗意地安居诗意地安居如何可能诗意地安居如何可能德国著名诗人荷尔德林(1770-1843)的著名诗句:“人充

5、满劳绩，但还诗意地安居于这块大地之上”，经过德国著名存在主义大师海德格尔(1889一1976)深刻的哲学诠释，使之“义海宏深，微言浩瀚”，从而竟为寻求终极觉悟的现代人提供了丰富的精神资粮，这或许是荷尔德林本人料想不到的。德文Wonenlassen意为安居、栖居、居住之意。“诗意地安居”是生命的终极意义的问题，对此问题只能追问“到底如何可能?”而不能问“到底是什么?”因为它不是逻辑理性上的“某物是什么?”的问题，而是意味着它如何被直接理解，达到再也没有什么可想的透彻自明，当场实现出来。存在与诗境从前者的立场上来看，它是不可思议的，因为它不是一种现成者和现成状态;但从后者的立场看，它却是可以领悟的

6、，因为它是一种缘构成状态，处在“日日新，又日新”的动态的纯构成状态之中，这是一种非现成的识度，它是既非创造论的，亦不是决定论的，而是缘起的。“终极”“终极”的问题，其含义亦不像概念哲学家们讲的那样，是最终不变的实体，而是意味着发生着的本源。本源无论如何是不能被现成化为认识对象的，而只能在直接的体验中被当场纯构成地揭示出来，这是一种缘在展现的境界，是存在论解释学的视域。因此本书试图从这一视域，结合海德格尔的诠释和中国大乘禅宗佛学的识度予以初步的探讨。实际上，晚期海德格尔在诠释这一诗句时，其思想已经非常接近中国大乘禅宗佛学了。海德格尔的哲学诠释第一节荷尔德林 荷尔德林是海德格尔最为推崇的伟大诗人，

7、并对他的“人充满劳绩，但还诗意地安居于这块大地上”这一诗句津津乐道。早在1936年海氏就在罗马作过荷尔德林和诗的本质的演说。在演说中，他将荷氏的这一诗句作为五个中心诗句之一。1951 年海氏干脆以人诗意地安居为题，作了一场专门演讲。为什么海氏如此挚爱荷尔德林而不是别人的诗呢?此海氏解释说:“诗人思人那由存在之澄明所决定的处所。作为自我完成的西方形而上学之领域，存在之澄明已达乎其印记。荷尔德林的运思之诗也一起给这一诗性的思之领域打上了烙印。荷尔德林的作诗活动如此亲密地居于这一处所之中，在他那个时代里任何别的诗人都不能与之一较轩轾。荷尔德林所到达的处所乃是存在的敞开状态，这个敞开状态本身属于存在之

8、命运，并且从存在之命运而来才为诗人所思。”由此可见，海氏认为荷尔德林的诗实是诗意地思了存在之真理(澄明)，在这一点上，历史上别的诗人是无法与之相比的。在人诗意地安居中，海德格尔引荷尔德林关于“诗意地安居”诗云:如果人生纯属辛劳，人就会仰天而问:难道我所求太多以至无法生存?是的。只要良善和纯真尚与人心为伴，他就会欣喜地拿神性不来度测自己。神莫测而不可知?神湛若青天?我宁 愿相信后者。这是人的尺规。人充满劳绩，但还诗意地安居于这块大地之上。我真想证明，就连璀璨的星空也不比人纯洁，人被称作神明的形象。大地之上可有尺规?绝无.海德格尔解释说:人只能在纯属辛劳的境地为了他的“劳绩”历尽艰难困苦。在纯属辛

9、劳的境地中，他为自己挣得许多劳绩。但正是在这同时，在这纯属辛劳的境地中，人被允许抽身而出，透过艰辛，仰望神明。人的仰视直薄云天，立足之处仍在尘寰。人的仰视跨越天地。天地之距是为人的安居算出的。我们可称因此而标出的距离为尺度。安居之度不是从天地相对的事实中产生。应该说，天地相对这一事实本身乃取决于这个度。这个度也非通常所理解的空间的广延;因为任何在空间中存在的东西，作为空间概念为之设立的事物，本身就需要这个度，即被准许进这个度。度的本质是给出这个之间一它是澄明的因此也是可以跨越的一一上穷碧落，下临大地。度的本质，今暂付诸无名。按照荷尔德林的话，人通过在神明面前被度测(measuring)从而跨越

10、此一度(dimension)。人并非随兴所至，偶尔进行此一跨越;人之为人，就仅仅在于他始终处于此一跨越之境中。“亲在”“纯在”“缘在”“现存在”“本是”“此在”“Dasein”含义：在学术界有诸如“此在”、“亲在”、“纯在”、“缘在”、“现存在”、“本是”等多种译名，本文依张祥龙先生之说，译为“缘在”，因为Dasein不仅有人的自我觉悟、自我意识、在世界之中的领悟(非反思的方式)的含义，而且还有缘起性空、性空缘起的含义，即人是一种能够领悟自己和世界的因缘而起的存在。依海德格尔的诠释，荷尔德林的这首诗中，所指的人是一种实存主体，这在海氏那里称为Dasein。Dasein 海德格尔指出:“荷尔德林

11、谈到安居时，是把人的此在的基本特征摆在自己面前的。他是从同这种本质地理解的安居的 关 系 上 来 看 待 诗 的 东 西的。”主体，即是人的主体性存在兼摄了人的现实存在与本身存在双重含义。海德格尔的观点实存主体介人到社会中的过程就是人异化的过程，这是人必经的阶段，人的生存可能性只能在人的实际生存过程中才能得到显现。但是一旦当人积极展开自己的生存活动时最终却会发现自已在这种活动中并不是本真存在的展现。而是处在一种非本真的存在状态之中。这种异化的根源就在于人自身的存在结构之中，即“存在于世界之中”，在这种状态中并无“诗意”可言。海氏在人。诗意地安居中说:“我们今天栖居也由于劳作而备受折磨，由于趋功

12、逐利而不得安宁，由于娱乐活动和消遣活动而迷迷惑惑。人。诗意地安居如果说在今天的栖居中，人们也还为诗意留下了空间，省下了一些时间的话，那么，顶多也就是从事某种文艺性的活动，或是书面文艺或是音视文艺。海氏 人。诗意地安居海氏说：诗歌或者被当作玩物丧志的矫情和不着边际的空想而遭否弃，被当作随世的梦幻而遭否定;或者人们就把诗看作文学的一部分。在现代工业社会中，人日益被物化，成了工具化、零件化、技术化的人，整个世界亦越来越成为一架巨大的控制人的机器，生存于其中的“单相度的人”(马尔库塞语)的行为，是一种以功利为目的“剧场化行为”(哈贝马斯语)，这种人就是现实存在的非本真状态的人。这种人处在自我与他人之间

13、的游离状态中，与世沉浮，随波逐流，人云亦云，鹦鹉学舌，没有灵性，没有创造性，是平均化和平板化的人，是“生活世界的殖民化”(哈贝马斯语)的“在者”(海德格尔语)。在这里海德格尔表达了一种宗教性的终极关怀，因为他“看到了存在于每一个特殊状况中的关于人类一般困境的真理”。他说:“这纯属辛劳的境地中，人被抽身而出，透过艰辛，仰望神明。”这即是他终极关怀的表述。在此终极关怀中，缘在处于烦、畏、死的临界状态(雅斯贝尔斯语，又译成“边缘处境”、“极限状态”等)，把沉沦于世的人唤醒，回归本真存在。这其中最具震撼力的是死亡。在这里，死亡不是生物学、生理学、心理学和神学意义上的死亡，而是存在论意义上本真的死亡。这

14、种死亡的内涵和意义是:第一，死亡是缘在本真的存在，每个人的死亡是不可代替的，本真存在的人是“为死而在”，因为人的存在是一种根本的有限性，因此死亡并不是一个事件，而是一种须从生命存 在意义上加以领会的现象。在死亡面前，一切社会关系和社会地位乃至功名利禄全都失效，对死亡的沉思乃使人探求生命存在的终极意义，由终极意义的探求而有终极意义的体认，而有终极存在的追求，终极意义与终极存在乃是一体之两面。第二，由于本真意义上的死亡，使本真存在在世界深处向我们召唤。死亡开显了人之存在的“空性”，使人的存在面临无底的深渊，顿觉整个生命根基的动摇，存在的晕眩，内心的不安。第二，由于本真意义上的死亡，使本真存在在世界

15、深处向我们召唤。死亡开显了人之存在的“空性”，使人的存在面临无底的深渊，顿觉整个生命根基的动摇，存在的晕眩，内心的不安。有终极关怀解释学的意义。第三，人通过死亡而领悟生命的意义和价值，使非本真存在向本真存在回归。非本真存在的人，虽然活者，但却没有意义，他不是他周遭世界的意义承担者，周遭世界也不是他的意义承担者。因此非本真存在的人，既没有终极关怀的呼唤，又没有终极意义的探求，更不用说有终极存在的体认了。而死亡却把这种迷梦惊醒，把这种隔绝打破，使本真世界显现出来，成为诗化的世界，每一个人都是诗人，都是哲学家，因为他们都是本真的缘在，他们“诗意地安居”乃成为可能。由于这种诗意盎然的澄明境域是我们本真

16、存在的回归和实现，因而对我们来讲就有着最切身的可理解性和感召力。维这里值得注意的是，本真存在与非本真存在并非是两个不同的存在39%即是从非本真到本真存在，它们是同缘在的 一体之两面。而是同一存在发生的不同变化，即从遮蔽的存在状态变成敞开的存在状态因此，非本真存在与本真存在一一样亦具有本源的发生和缘构性，同样具有存在论的意义。本真存在之所以会从非本真存在中发生，关键在于人的本性中不甘沉论的良知的呼唤，在于临界状态中人的本心的觉醒(党悟)，从而自已拯救自己，使非本真的旧的污染的生命系统彻底转变成本真的新的清净的生命系统。正是在这个意义上海德格尔引用荷尔德林的诗云:“哪里有危险，哪里就有拯救的力量!

17、”海氏解释说:“也许任何不是从危险所在之处而来的其它的拯救都还无救。用无论多么好的补救方法来进行的任何拯救，对于本质上遭受危害的人，从其命运的长远处看来，都是一种不耐久的假象。拯救必须从终有一死的人的本质攸关之处而来。”因此，在死亡中觉悟是一个存在论或本体论意义上的现象，危险的世界正是意义境域的来源，痛苦的人生中根植着拯教!第二节、“诗境”在于一心之转死亡的逼迫之所以能使生命有可能进人本身存在的“诗境”，关键在于人能够在死亡中觉悟。故从非本真存在的无诗意进入本真存在的“诗境”，关键在于一心之转，即转迷为悟，前念迷则为非本真，后念悟则为本真。故“诗意地安居”之所以可能，乃是由于在死亡逼迫中觉悟使

18、然，“人之为人，就仅仅在于他始终处于此一跨越之境中。”存在的“诗境”死亡的通迫使人觉悟到自己是先行到死亡中的存在。首先，死亡使人的存在成为不断脱离在者(自在)而单独奔向前方的可能性，才使我们领悟到人是先行到死亡这种可能性贯穿中的存在。随者先行到死亡之中去的可能性的揭示，人便能从多方面领会自己的本真状态，领会到只有它才是最宝贵的、最有价值的。死亡之光将人的存在照亮，使人看清楚原来自己就是本真去死的可能性一切的-一切无非都是出于这种可能性的可能性，除了依本真的可能性去展开自己的存在外，其余均不足道!其次，人是先行到死亡中的存在，还把人的存在当作整体展示出来，先行的可能性不是退避死亡，而是自由地为死

19、而在，死亡是不可超被的可能性，因为这种可能性把一切向这种可能性伸展出去的可能性一齐展开出来了，这就从本真存在方面预先把当作本身缘在存在全体的可能性囊括进去了。孔子（公元前551年9月28日公元前479年4月11日），子姓，孔氏，名丘，字仲尼，祖籍宋国栗邑（今河南夏邑），鲁国陬邑人（今山东曲阜）。孔子是中国古代著名的思想家、教育家，他开创了私人讲学的风气，是儒家学派创始人。孔子孔子云:“未知生，焉知死?”依海德格尔之意毋宁说:“未知死，焉知生?”唯有当本真存在始终先行进人到死亡这一最终极的不可逾越的可能性之际，本真存在才能先行获得它的全体。第三，人是先行到死亡中的存在，向我们昭示了死亡的确定性和

20、不确定性。即生 命在死亡中存在，必死无疑因为有生就有死，故难逃一死，这是确定的;而作为死亡来说，又是活着的生命每时每刻具有的可能性，随时随地都会发生，什么时候死亡，这是偶然的，不确定的。由此为死而在的觉悟，人把沉沦于日常世俗世界的非本真存在召唤到本真存在的状态中，从而使一切的可能性都是为死而在所作出的抉择!达到诗境一心之转的觉悟，是一种经过死亡震撼而在事上磨炼的大彻大悟，这种彻悟是主客一如、心物一体的高层次生命体验，因而它是超语言(并非违反语言)、超逻辑(并非违反逻辑)、超理性(并非违反理性)的。在这种深切的体验中，生命从语言、逻辑和理性的思维限制中解放出来，自由自在，澄明透脱。人由此心之大悟

21、而“仰视跨越天地”。由于人的一心之转的觉悟，人才能“诗意地安居于这块大地之上”，才能在这块大地上历尽艰难而不为其所困，充满劳绩而不为其所苦，“他就会欣喜地拿神性来度测自己”。“诗意地安居于这块大地之上”由于人的一心之转的觉悟，人才能“诗意地安居于这块大地之上”，才能在这块大地上历尽艰难而不为其所困，充满劳绩而不为其所苦，“他就会欣喜地拿神性来度测自己”。因此诗意地安居的可能性是在“大地上”展开的，大地上即大地性、人间性、日常性之意，强调的是在大地上、人间里、日常中的觉悟和实践。“诗意性”与“大地性”都是本真觉悟的重要特征。诗意与安居“人的仰视直薄云天，立足之处仍在尘寰。”在本真觉悟存在的方式中

22、，诗意地安居于大地之上，理想在日常奋勉中实现，澄明于时时刻刻间不断缘在，所谓难乎其难或永不可臻的诗境已化人生命存在的超越历程与价值取向。在这里，诗意的理想与安居的现实是既不即不一-而又不离不异的。一方面，如果没有诗意的理想在先，就不可能有安居于大地之上的现实奋勉，“天地之距是为人的安居算出的”;而安居于大地之上的现实奋勉也正是为了诗意理想的实现，这是二者的不即不一。另一方面，明知诗意理想永不可臻而又绝不放弃，反将它化入生命实践的现实奋勉，“人通过在神明面前被度测从而跨越此一度”，“上穷碧落，下临大地”，而使诗意理想与现实奋勉转变成安居于大地之上的日常生活之-体两面，这又彰显二者的不离不异，乃至

23、相即不二。海德格尔马丁海德格尔（Martin Heidegger 1889.09.26-1976.05.26），德国哲学家，20世纪存在主义哲学的创始人和主要代表之一海德格尔在人诗意地安居中云:当荷尔德林倡言人的安居应该是诗意的时候，这一陈述一旦作出，就给人一种与他的本意相反的印象，即:“诗意的”安居要把人拔离大地。因为“诗意的”一词作为诗来看待时，通常总被理解为仅属于乌有之乡。诗意的安居似乎自然要虚幻地漂浮在现实的上空。人诗意地安居诗人重言诗意的安居是“在这块大地上”的安居，以此打消这种误会。荷尔德林借此不仅防止了“诗意的”一词险遭这类可能的错解，而且通过附加“于这块大地上”道出了诗的本质。

24、诗并不飞翔凌越大地之上以逃避大地的羁绊，盘旋其上。正是诗，首次将人带回大楼钢地，使人属于这大地，并因此使他安居。由于生命的觉悟，乃使诗意的理想与在大地上的安居奋勉统一起来，时时刻刻自觉化为生命存在，舍诗意的理想之外别无大地之上的安居，舍大地上的安居奋勉之外别无诗意的理想，二者相即不二。“日日是好日”(唐代云门大师语)，永无停止之日，每时每刻都在“诗意地安居”中展开生命的深沉与辉煌。第三节、“诗意地安居”是生命存在矛盾的终极解决有限与无限的矛盾和隔阂，这三大矛盾和隔阂是人存在于世的现实存在，人沉沦于世界之中，无法超越和解决这三大矛盾和隔阂，因而在烦恼、痛苦、恶心、畏惧，人，诗意地安居人存在于世界之中的烦恼、痛苦、恶心、畏惧，乃至死亡的意识，根源于生命存在的根本矛盾，即心与物(意识与存在)、短暂与永恒感谢您的聆听