中西方政治思想史第十一章中国传统政治思想课件.ppt

1、第十一章第十一章 中国传统政治思想中国传统政治思想 从理论和逻辑上看，人性说发展的趋势应该是从理论和逻辑上看，人性说发展的趋势应该是对君主专制主义的批判，走向个性解放，如西对君主专制主义的批判，走向个性解放，如西方启蒙时代的思想家大抵如是。方启蒙时代的思想家大抵如是。但是，先秦人性问题的讨论是在完全不同于西但是，先秦人性问题的讨论是在完全不同于西方启蒙时代的历史条件下进行的。方启蒙时代的历史条件下进行的。先秦人性的讨论非但没有导致专制主义的毁灭先秦人性的讨论非但没有导致专制主义的毁灭和人的个性解放，反而和专制主义同流合污，和人的个性解放，反而和专制主义同流合污，成为君主专制制度的理论根据。成为

2、君主专制制度的理论根据。（一）人性问题的提出（一）人性问题的提出 1 1人人 在讨论人性之前，首先需要明确在讨论人性之前，首先需要明确“人人”的涵义。的涵义。有一种意见认为，有一种意见认为，“人人”在春秋时代只指统治在春秋时代只指统治者与剥削者，被统治者与被剥削者称为者与剥削者，被统治者与被剥削者称为“民民”，不包括在不包括在“人人”之中。之中。另一种意见认为，在春秋以前，另一种意见认为，在春秋以前，“人人”、“民民”这两个词可能跟现在有不同的意义，春秋以后这两个词可能跟现在有不同的意义，春秋以后才与现在的意义基本相同。并说是孔子的才与现在的意义基本相同。并说是孔子的“仁仁”发现了发现了“人人

3、”，或曰，或曰“初步地发现了人初步地发现了人”。以上两种说法都失之于偏颇。以上两种说法都失之于偏颇。周代金文中的周代金文中的“人人”写作写作“”，同样是一个，同样是一个类概念，即许慎所说：类概念，即许慎所说：“凡人之属，皆从人。凡人之属，皆从人。”是不分阶级和等级的。是不分阶级和等级的。统治者是称统治者是称“人人”的。的。被统治者也被称作被统治者也被称作“人人”。先秦时期，先秦时期，“人人”是一个类概念，不分阶级、是一个类概念，不分阶级、等级、身份、职业、族别；凡具有人之形貌者，等级、身份、职业、族别；凡具有人之形貌者，均称之为均称之为“人人”。但当时并没有提出有关对但当时并没有提出有关对“人

4、人”的共同的本质的共同的本质的认识。原因是那个时代还不具备提出这种认的认识。原因是那个时代还不具备提出这种认识的客观条件。识的客观条件。1 1）土地表现为与政治权力结合在一起的贵族的）土地表现为与政治权力结合在一起的贵族的多级占有，最高所有权属于周天子。不存在个多级占有，最高所有权属于周天子。不存在个人土地私有。人土地私有。2 2）当时普遍的主要的生产方式是劳动者成群结）当时普遍的主要的生产方式是劳动者成群结队集体进行耕作。队集体进行耕作。3 3）私人工商业极不发达，工商业主要掌握在官）私人工商业极不发达，工商业主要掌握在官府手中，即所谓府手中，即所谓“工商食官工商食官”。4 4）分封是贵族们

5、分配财产与权力的基本制度。）分封是贵族们分配财产与权力的基本制度。5 5）以血缘关系为纽带的氏族，是社会的经济细）以血缘关系为纽带的氏族，是社会的经济细胞和政治单位。胞和政治单位。6 6）所有的人都被纳入森严的等级结构之中。）所有的人都被纳入森严的等级结构之中。与以上这些制度相适应，在意识形态领域占统与以上这些制度相适应，在意识形态领域占统治地位的是绝对从属思想。治地位的是绝对从属思想。这种观念在统治阶级中的典型表现就是委质为这种观念在统治阶级中的典型表现就是委质为臣制与忠于主人的思想。臣制与忠于主人的思想。如如“竭力致死，无有二心，以尽臣礼竭力致死，无有二心，以尽臣礼”“”“君命君命无贰无贰

6、”。这种思想表现在统治者与被统治者的关系上，这种思想表现在统治者与被统治者的关系上，就是君子与小人、贵族与平民对立的主张。如就是君子与小人、贵族与平民对立的主张。如说说“君子勤礼，小人尽力君子勤礼，小人尽力”（左传左传成公十成公十三年三年）；）；“君子务治，而小人务力君子务治，而小人务力”（国国语语鲁语鲁语）等等。）等等。那时的中国被一种从经济、政治到思想那时的中国被一种从经济、政治到思想意识的呆板模式所笼罩，当一个人还孕意识的呆板模式所笼罩，当一个人还孕育在母体之中时，社会就已经为他的到育在母体之中时，社会就已经为他的到来准备了位置。来准备了位置。如果没有特殊情况，他的社会地位从生如果没有特

7、殊情况，他的社会地位从生到死是不会有什么变动的。到死是不会有什么变动的。2 2人性人性 在中国历史上，人的自我类本质的认识发端于在中国历史上，人的自我类本质的认识发端于春秋时代，当时使用的主要概念是春秋时代，当时使用的主要概念是“人性人性”，间或用人情、人欲、人道，等等。间或用人情、人欲、人道，等等。最早提出这个概念并加以解释的是单襄公。他最早提出这个概念并加以解释的是单襄公。他说：说：“夫人性，陵上者也，不可盖也。求盖人，夫人性，陵上者也，不可盖也。求盖人，其抑下滋甚，故圣人贵让。且谚曰：其抑下滋甚，故圣人贵让。且谚曰：兽恶其兽恶其网，民恶其上。网，民恶其上。书书曰：曰：民可近也，而民可近也

8、，而不可上也。不可上也。是以圣人知民之不可加也。是以圣人知民之不可加也。”（国语国语周语周语）这里，单襄公把反对欺压看）这里，单襄公把反对欺压看作是人的本性。作是人的本性。齐晏婴说的：齐晏婴说的：“凡有血气，皆有争心。凡有血气，皆有争心。故利不可强，思义为愈。故利不可强，思义为愈。”（左传左传昭昭公十年公十年）晏婴认为，争是人的本性，）晏婴认为，争是人的本性，如果任其发展，就会生祸，所以应该用如果任其发展，就会生祸，所以应该用义来抑制它。义来抑制它。春秋时代，人们已经从各个方面来探讨春秋时代，人们已经从各个方面来探讨人性问题。人性问题。有人把求富看作是人的本性。有人把求富看作是人的本性。还有人

9、认为人所共有的感情就是人性，还有人认为人所共有的感情就是人性，也有人认为人性就是各种自然现象通过也有人认为人性就是各种自然现象通过人的感观而产生的欲望。人的感观而产生的欲望。那么为什么人性问题会在春秋时期提出那么为什么人性问题会在春秋时期提出来呢？来呢？春秋时期是一个大变动的时期，社会变春秋时期是一个大变动的时期，社会变动几乎把所有的人都卷了进去。动几乎把所有的人都卷了进去。如同市场上能显示商品的价值一样，变如同市场上能显示商品的价值一样，变动把人的本来被掩盖着的价值也暴露出动把人的本来被掩盖着的价值也暴露出来了，特别是在阶级斗争和政治领域斗来了，特别是在阶级斗争和政治领域斗争中的表现尤为明显

10、。争中的表现尤为明显。在斗争中胜者为侯败者贼，升降沉浮，在斗争中胜者为侯败者贼，升降沉浮，残酷无情。残酷无情。人们逐渐从传统的等级观念中挣脱出来，人们逐渐从传统的等级观念中挣脱出来，僭越行为，特别是大夫专权、陪臣执国僭越行为，特别是大夫专权、陪臣执国命等等，许多人已不再看作是大逆不道命等等，许多人已不再看作是大逆不道的事，而且往往成为一些人为冲破等级的事，而且往往成为一些人为冲破等级束缚所效法的榜样。束缚所效法的榜样。过去衡量人们价值的标准是血缘关系和过去衡量人们价值的标准是血缘关系和等级地位，现在人们普遍呼吁要把等级地位，现在人们普遍呼吁要把“贤贤能能”作为衡量人们的价值的尺度，财产作为衡量

11、人们的价值的尺度，财产与权力应作为对贤能的补偿。与权力应作为对贤能的补偿。被压迫与被剥削者的伟大力量显示得就更加充被压迫与被剥削者的伟大力量显示得就更加充分。对于民之个体，当时的统治者未必放在眼分。对于民之个体，当时的统治者未必放在眼里；但对民的集团性行动和趋向，他们就不得里；但对民的集团性行动和趋向，他们就不得不刮目相看。这种新认识的主要特点就是统治不刮目相看。这种新认识的主要特点就是统治者在社会动乱面前由诅咒民众变为反省自咎和者在社会动乱面前由诅咒民众变为反省自咎和乞求民援。乞求民援。即民的向背决定着为政者的胜衰兴亡，民的总即民的向背决定着为政者的胜衰兴亡，民的总体决定着统治者的命运。体决

12、定着统治者的命运。在阶级社会中，人们特别是下层人们的在阶级社会中，人们特别是下层人们的个性表现得越突出、越多样化和越纷乱，个性表现得越突出、越多样化和越纷乱，统治者的统治就越困难，也就迫使他们统治者的统治就越困难，也就迫使他们不得不急切地去探索人的共同的本性，不得不急切地去探索人的共同的本性，因为只有把握了共性，才可能指导个性，因为只有把握了共性，才可能指导个性，让个性为我所用。让个性为我所用。春秋时期的政治家与思想家之所以去积春秋时期的政治家与思想家之所以去积极地探讨人性，其目的就在于此。极地探讨人性，其目的就在于此。春秋时期有关人性的论述，多把人性归之于感春秋时期有关人性的论述，多把人性归

13、之于感官欲与实际的物质利益欲，这虽然是朴素的，官欲与实际的物质利益欲，这虽然是朴素的，但却相当深刻，具有唯物主义因素。但却相当深刻，具有唯物主义因素。这种理论的基本点就是把人的生物本能要求和这种理论的基本点就是把人的生物本能要求和物质利益集中起来，并宣布这种要求是人所共物质利益集中起来，并宣布这种要求是人所共有的。有的。这种理论归结为一个字就是这种理论归结为一个字就是“利利”。是出自人。是出自人的本性，而不是什么邪恶。的本性，而不是什么邪恶。统治者的实际政策应当照顾和满足人的这种要统治者的实际政策应当照顾和满足人的这种要求。由此他们提出了求。由此他们提出了“利民利民”，“惠民惠民”，“抚民抚民

14、”、“安民安民”等等主张。等等主张。（二）人性的中心内容是探讨人的自然性（二）人性的中心内容是探讨人的自然性与社会性的关系与社会性的关系 人性问题成了对人的认识的最基本的命人性问题成了对人的认识的最基本的命题。对人性的看法不下十余种。题。对人性的看法不下十余种。1 1孔子的孔子的“性相近，习相远性相近，习相远”说；说；2 2道家的性自然说；道家的性自然说；3 3孟子的性善说；孟子的性善说；4 4墨子的性自利自爱说；墨子的性自利自爱说；5 5荀子的性恶说；荀子的性恶说；6 6法家的性好利说；法家的性好利说；7 7管子管子水地篇水地篇的人性随水性说；的人性随水性说；8 8告子的告子的“性无善无不善

15、性无善无不善”说；说；9 9世硕的人性善恶兼有说；世硕的人性善恶兼有说；1010“性可以为善，可以为不善性可以为善，可以为不善”说。说。1111性品说，即性品说，即“有性善，有性不善有性善，有性不善”说（说（孟子孟子告子上告子上）。）。1212性为天命说，即人性是由神决定的性为天命说，即人性是由神决定的（中庸中庸）。）。先秦思想家的多数，是从人的自然性与先秦思想家的多数，是从人的自然性与社会性的关系中提出人性问题的。因此社会性的关系中提出人性问题的。因此人既有自然性，又有社会性。人既有自然性，又有社会性。孔子把孔子把“性性”与与“习习”作为两个范畴明作为两个范畴明确地摆在了我们的面前：确地摆在

16、了我们的面前：“性性”是人所固有的，是人所固有的，“习习”指后天行指后天行为。为。人类的人类的“性性”是相近的，后天的是相近的，后天的“习习”指后天行为。是从自然和社会、原性和指后天行为。是从自然和社会、原性和后天变异两个方面综合考察问题的。后天变异两个方面综合考察问题的。道家认为人性即人的自然性，自然性最明显的道家认为人性即人的自然性，自然性最明显的特点是原生性。特点是原生性。老子老子用原生之用原生之“朴朴”来形来形容人的本性，容人的本性，庄子庄子进一步发展了性朴说。进一步发展了性朴说。自然生就的本质就叫作性。自然生就的本质就叫作性。在道家、主要是庄学看来，人的社会性与人的在道家、主要是庄学

17、看来，人的社会性与人的自然性是互相排斥的，社会性仅是人性的变态，自然性是互相排斥的，社会性仅是人性的变态，也是对本性的破坏。社会就像个大牢笼、大屠也是对本性的破坏。社会就像个大牢笼、大屠宰场，无论是被人们称为美的东西，还是恶的宰场，无论是被人们称为美的东西，还是恶的东西；都起着破坏人性的作用。而且越是所谓东西；都起着破坏人性的作用。而且越是所谓美的东西，破坏性越大。人们都称道治人治世，美的东西，破坏性越大。人们都称道治人治世，他们却认为他们却认为“治治”是祸乱之源，尧、舜、汤、是祸乱之源，尧、舜、汤、武、周公被人们称颂为圣人，他们却认为这些武、周公被人们称颂为圣人，他们却认为这些人是伤天害性的

18、罪魁。为了保持和恢复人的自人是伤天害性的罪魁。为了保持和恢复人的自然本性，就要抛弃社会性。然本性，就要抛弃社会性。孟子的性善说是大家所熟知的。性善说孟子的性善说是大家所熟知的。性善说也是以人的自然性与社会性的关系作为也是以人的自然性与社会性的关系作为立论起点的。自救本能就其社会意义来立论起点的。自救本能就其社会意义来看，无疑属于一种美德。看，无疑属于一种美德。孟子的问题在于他仅仅抓住人类自救本孟子的问题在于他仅仅抓住人类自救本能这一点来建立自己性善说的大厦，显能这一点来建立自己性善说的大厦，显然犯了以偏概全、无类演绎的错误。也然犯了以偏概全、无类演绎的错误。也承认感官欲是人的本性。承认感官欲是

19、人的本性。在孟子的人性论中，一方面他以人类自救这一在孟子的人性论中，一方面他以人类自救这一本能作为桥梁，把仁义礼智等社会概念移入人本能作为桥梁，把仁义礼智等社会概念移入人性之中；另一方面又认为感官欲也属于本性。性之中；另一方面又认为感官欲也属于本性。这样一来，孟子的本性说就成了两个。这样一来，孟子的本性说就成了两个。如何解决这个矛盾呢？如何解决这个矛盾呢？孟子的办法是把感官欲说成是孟子的办法是把感官欲说成是“小性小性”、“小小体体”，把仁义说成是，把仁义说成是“大性大性”、“大体大体”，小，小服从于大。服从于大。孟子又提出通过寡欲以存仁义之性。由此可见，孟子又提出通过寡欲以存仁义之性。由此可见

20、，孟子的性善说包含着自然本能与主观欲望的矛孟子的性善说包含着自然本能与主观欲望的矛盾，所以形成了二律背反的状况。盾，所以形成了二律背反的状况。荀子的性恶论也是从探讨人的自然性与社会性荀子的性恶论也是从探讨人的自然性与社会性的关系中导引出来的。的关系中导引出来的。“性也者，吾所不能为也。性也者，吾所不能为也。”“”“性者，天之就性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。以所也；情者，性之质也；欲者，情之应也。以所欲为中得而求之，情之所以不免也。欲为中得而求之，情之所以不免也。”这就是这就是说，说，“性性”是天生的本能，是天生的本能，“情情”是性的本质，是性的本质，欲是情的外在表现形式，性、

21、情、欲三者贯通。欲是情的外在表现形式，性、情、欲三者贯通。可分为三个方面的内容。一是指具体的感官欲，可分为三个方面的内容。一是指具体的感官欲，二是指追求改造生活条件的趋向，如说二是指追求改造生活条件的趋向，如说“生而生而有好利焉有好利焉”。三是把一些社会性的东西也说成。三是把一些社会性的东西也说成是本性。是本性。荀子认为在上述这些荀子认为在上述这些“无待而然无待而然”的自然性之的自然性之外，还有礼义、辞让、忠信、文理等一整套社外，还有礼义、辞让、忠信、文理等一整套社会范畴与规定。人的本性与礼义在主体上是对会范畴与规定。人的本性与礼义在主体上是对立排斥的。立排斥的。荀子所说的荀子所说的“性恶性恶

22、”也不是先验论，他是从人也不是先验论，他是从人的自然性与社会性的矛盾中得出来的结论。的自然性与社会性的矛盾中得出来的结论。在对待人的自然性与社会性的互相关系时，荀在对待人的自然性与社会性的互相关系时，荀子是以礼义为标准来衡量和增裁自然性的。礼子是以礼义为标准来衡量和增裁自然性的。礼义既是控制与改造人的自然性的手段，又是目义既是控制与改造人的自然性的手段，又是目的。的。荀子认为控制与改造并不是摒弃人的本性，而荀子认为控制与改造并不是摒弃人的本性，而是把它限制在一定的范围之内。所以礼义与人是把它限制在一定的范围之内。所以礼义与人欲又有交叉点。欲又有交叉点。墨子虽然没有专门论述过人性，但亦有所涉及，

23、墨子虽然没有专门论述过人性，但亦有所涉及，他也是从人的自然性与社会性的关系上来考察他也是从人的自然性与社会性的关系上来考察问题的。问题的。他认为人的本性是他认为人的本性是“男女男女”和和“生利生利”，是，是“自利自利”、“自爱自爱”。但他又认为。但他又认为“自利自利”、“自爱自爱”的无限膨胀是社会祸乱之源。为了社的无限膨胀是社会祸乱之源。为了社会安定，就要抑制会安定，就要抑制“自利自利”“”“自爱自爱”之心，代之心，代之以之以“交相利交相利”、“兼相爱兼相爱”。而。而“交相利交相利”、“兼相爱兼相爱”又要保证又要保证“生利生利”“”“男女男女”的要求。的要求。法家特别注重对人性问题的研究，而多

24、用法家特别注重对人性问题的研究，而多用“情情”和和“欲欲”。法家人性论的核心用一个字来概括。法家人性论的核心用一个字来概括就是就是“利利”。“民之从利也，如水之走下。民之从利也，如水之走下。”“”“民之生（读民之生（读若性），度而取长，称而取重，权而索利若性），度而取长，称而取重，权而索利”。包括韩非在内的所有法家，从来没有鄙视、厌包括韩非在内的所有法家，从来没有鄙视、厌恶过利；相反，在他们看来，超脱利欲之情者恶过利；相反，在他们看来，超脱利欲之情者是无用之辈，是蠹虫，应加以扫除、杀戮。我是无用之辈，是蠹虫，应加以扫除、杀戮。我们应视法家的人性论为特别的一派，故且称之们应视法家的人性论为特别的

25、一派，故且称之为性好利论。为性好利论。法家考察问题不同于上述诸派，他们认为人的法家考察问题不同于上述诸派，他们认为人的自然性与社会性是一致的，人好利的本性改造自然性与社会性是一致的，人好利的本性改造不了，也无需改造。不了，也无需改造。告子的告子的“性无善无不善性无善无不善”论认为人的自论认为人的自然性与社会性没有必然的联系，如食、然性与社会性没有必然的联系，如食、色为人的本性，其善或不善是后天形成色为人的本性，其善或不善是后天形成的，取决于社会环境的影响。的，取决于社会环境的影响。在论述仁义时，认为仁是内心固有的，在论述仁义时，认为仁是内心固有的，只有义才是受外物影响引起的。只有义才是受外物影

26、响引起的。告子力图把人的自然性与社会性作为两告子力图把人的自然性与社会性作为两个范畴来论述，这在思想发展史上是有个范畴来论述，这在思想发展史上是有贡献的。但他忽视了人的自然性与社会贡献的。但他忽视了人的自然性与社会性的矛盾统一关系，使他的理论在认识性的矛盾统一关系，使他的理论在认识上较为浅薄。上较为浅薄。管子管子水地水地篇用水性说明人性，它讲篇用水性说明人性，它讲的不的不 人的自然性与社会性的关系，而是人的自然性与社会性的关系，而是人性与自然界的关系。人性与自然界的关系。用地理环境来说明人性，无疑是一种新用地理环境来说明人性，无疑是一种新的认识，但这种认识远不及以上认识深的认识，但这种认识远不

27、及以上认识深刻。刻。（三）人性说与人的价值问题（三）人性说与人的价值问题 先秦诸子探讨人性，从根本上说来，是先秦诸子探讨人性，从根本上说来，是人类怎样认识自己，人应该有什么样的人类怎样认识自己，人应该有什么样的价值。价值。人的价值的认识也极不相同。人的价值的认识也极不相同。道家，主要是庄学，他们特别强调人的自然性，道家，主要是庄学，他们特别强调人的自然性，因此在他们看来，人的价值在于自然性的恢复，因此在他们看来，人的价值在于自然性的恢复，在与自然的关系上，人不应该异于牛马和万物。在与自然的关系上，人不应该异于牛马和万物。人的价值不在于给社会增添什么东西，而是从人的价值不在于给社会增添什么东西，

28、而是从根本上摆脱社会的束缚。而任何根本上摆脱社会的束缚。而任何“机心机心”都是都是对自然本性的破坏，对自然本性的破坏，“浑沌浑沌”才是本始状态。才是本始状态。人应该象在草原上驰骋的牛马一样，过无拘无人应该象在草原上驰骋的牛马一样，过无拘无束的束的“天放天放”生活。生活。人应该把名利、美恶、生死等等世俗观念抛到人应该把名利、美恶、生死等等世俗观念抛到九霄云外去，这叫作九霄云外去，这叫作“解悬解悬”。人要安生而顺。人要安生而顺死。死。孟、荀两家的人性主张看起来截然相反，但归孟、荀两家的人性主张看起来截然相反，但归结点却是一致的，即他们从强调人的社会性出结点却是一致的，即他们从强调人的社会性出发，认

29、为人的价值在于仁义。发，认为人的价值在于仁义。孟子认为仁义礼智是人的性善的逻辑发展。还孟子认为仁义礼智是人的性善的逻辑发展。还把人与动物作了比较，他说：把人与动物作了比较，他说：“人之所以异于人之所以异于禽兽者几希禽兽者几希”。荀子认为人的价值不能从本性中得到，而只能荀子认为人的价值不能从本性中得到，而只能从人性的改造中获得，改造人性的武器就是礼从人性的改造中获得，改造人性的武器就是礼义。他说：义。他说：“禽兽有知而无义，人有气，有生，禽兽有知而无义，人有气，有生，有知，亦且有义。有知，亦且有义。”孟子把性善作为仁义的根底，荀子把仁孟子把性善作为仁义的根底，荀子把仁义作为改造人性的武器和结果。

30、义作为改造人性的武器和结果。孟荀都认为尧舜是圣人，是人的价值的孟荀都认为尧舜是圣人，是人的价值的最高体现，是做人的典范。最高体现，是做人的典范。孟子教导人们说，努力去发扬自己的善孟子教导人们说，努力去发扬自己的善性吧，沿着仁义的道路前进，就能上升性吧，沿着仁义的道路前进，就能上升为尧舜。为尧舜。荀子教导人们说，努力用礼义改造自己荀子教导人们说，努力用礼义改造自己吧，改造的尽头就会变成尧舜。都是把吧，改造的尽头就会变成尧舜。都是把人的欲望作为斗争对象的，人的价值也人的欲望作为斗争对象的，人的价值也是在同欲望斗争中逐步升级的。是在同欲望斗争中逐步升级的。墨子也强调人的社会性，依照他的理论，人的墨子

31、也强调人的社会性，依照他的理论，人的价值在于兼相爱，交相利。价值在于兼相爱，交相利。认为人与动物的区分在于认为人与动物的区分在于“力力”。禽兽不能耕。禽兽不能耕种纺织，安全靠种纺织，安全靠自然生活。墨子所说的自然生活。墨子所说的“力力”，不仅指生产劳动，还包括主观能动性。他特别不仅指生产劳动，还包括主观能动性。他特别强调了强调了“强强”与与“不强不强”的区分，的区分，“强必富强必富”，“强必贵强必贵”，反之则会贫贱。，反之则会贫贱。墨子认为，人除了尽力之外，还必须行义。墨子认为，人除了尽力之外，还必须行义。“义义”在墨子的论著中有两种含义，一是原生在墨子的论著中有两种含义，一是原生的的“一人一

32、义一人一义”之义，这是人类群体瓦解的因之义，这是人类群体瓦解的因素；二是圣人素；二是圣人“立义立义”之义，即之义，即“兼爱兼爱”等项等项内容，这是社会团结安定的基础。内容，这是社会团结安定的基础。墨子倡导的是后一种墨子倡导的是后一种“义义”，因此，因此，“兼相兼相爱爱”、“交相利交相利”等理论就成了墨子衡量人的等理论就成了墨子衡量人的价值的尺度。价值的尺度。法家从人性好利论出发，认为人的价值法家从人性好利论出发，认为人的价值就是表现为用气力去争名夺利，争到名就是表现为用气力去争名夺利，争到名利就是价值。利就是价值。名利的大小多少就成了他们衡量人的价名利的大小多少就成了他们衡量人的价值的尺度。值

33、的尺度。人性人性“可以为善，可以为不善可以为善，可以为不善”说，认说，认为人并没有固定的价值标准，人的价值为人并没有固定的价值标准，人的价值应与社会环境、经济生活等联系起来的应与社会环境、经济生活等联系起来的一起考察。一起考察。道家的自然价值说以排斥社会性为特点，孟、道家的自然价值说以排斥社会性为特点，孟、荀的仁义道德价值说以排斥人的自然要求为特荀的仁义道德价值说以排斥人的自然要求为特点，墨子的价值论是在平衡人与人之间义利关点，墨子的价值论是在平衡人与人之间义利关系中表现出来的，法家把名利作为人的价值的系中表现出来的，法家把名利作为人的价值的标准。标准。道家认为人们的关系应建立在自然的基础上，

34、道家认为人们的关系应建立在自然的基础上，社会关系越少越好。为此，老子提出了小国寡社会关系越少越好。为此，老子提出了小国寡民、老死不相往来的主张。民、老死不相往来的主张。儒家以仁义为纽带把人连结在一起，孔子主张儒家以仁义为纽带把人连结在一起，孔子主张以仁爱人，以礼待人，要做到非礼勿视，非礼以仁爱人，以礼待人，要做到非礼勿视，非礼勿听，非礼勿闻，非礼勿动。勿听，非礼勿闻，非礼勿动。孟子以性善为依据，论证了人人都要以仁义相孟子以性善为依据，论证了人人都要以仁义相待，不行仁义就不配做人。待，不行仁义就不配做人。荀子也认为人与人之间关系应建立在礼义的基荀子也认为人与人之间关系应建立在礼义的基础上，只不过

35、他是通过改造人的性恶来实现的。础上，只不过他是通过改造人的性恶来实现的。仁义是儒家用来处理人与人之间关系的最高准仁义是儒家用来处理人与人之间关系的最高准则，如果则，如果“利利”、“欲欲”等与之发生矛盾，那等与之发生矛盾，那一定要舍利欲而从仁义，甚至杀身成仁，舍生一定要舍利欲而从仁义，甚至杀身成仁，舍生取义。取义。墨子主张墨子主张“兼相爱兼相爱”、“交相利交相利”，因，因此兼爱、交利就成了墨子处理人们之间此兼爱、交利就成了墨子处理人们之间关系的准则。在他看来，爱人如爱己，关系的准则。在他看来，爱人如爱己，利人如利己。利人如利己。法家主张人性好利，人的价值在于争名法家主张人性好利，人的价值在于争名

36、利，故利，故“利利”就成了他们看待人与人之就成了他们看待人与人之间的准则。君臣、父子、兄弟、朋友，间的准则。君臣、父子、兄弟、朋友，一句话，人与人之间的一切关系，都是一句话，人与人之间的一切关系，都是用用“利利”连接起来的。连接起来的。墨子主张墨子主张“兼相爱兼相爱”、“交相利交相利”，因，因此兼爱、交利就成了墨子处理人们之间此兼爱、交利就成了墨子处理人们之间关系的准则。在他看来，爱人如爱己，关系的准则。在他看来，爱人如爱己，利人如利己。利人如利己。法家主张人性好利，人的价值在于争名法家主张人性好利，人的价值在于争名利，故利，故“利利”就成了他们看待人与人之就成了他们看待人与人之间的准则。君臣

37、、父子、兄弟、朋友，间的准则。君臣、父子、兄弟、朋友，一句话，人与人之间的一切关系，都是一句话，人与人之间的一切关系，都是用用“利利”连接起来的。连接起来的。对人生观的看法：在先秦人性的争论中，另一个值得重视在先秦人性的争论中，另一个值得重视的方面就是有关人生观的看法问题。的方面就是有关人生观的看法问题。这个问题自然要受到以上各种观点制约，这个问题自然要受到以上各种观点制约，但从总体上看可分为两大类，但从总体上看可分为两大类，一是出世思想，一是出世思想，二是入世思想。二是入世思想。老子老子一书中两种思想都有，书中所言人君一书中两种思想都有，书中所言人君南面之术，无疑属于入世思想；书中两种思想南

38、面之术，无疑属于入世思想；书中两种思想都有。都有。庄子庄子发展了发展了老子老子中的出世思想，提出中的出世思想，提出不是礼义，不谴是非，不辩美恶，不染尘世，不是礼义，不谴是非，不辩美恶，不染尘世，完全与世绝缘。完全与世绝缘。庄子庄子的作者主张通过的作者主张通过“反反性性”、“修性修性”、“修德修德”、“反情性反情性”，完，完全回到自然中去。全回到自然中去。除道家之外，其他诸派都主张入世除道家之外，其他诸派都主张入世 。儒家强烈呼唤人们要肩负道义，躬行仁礼；鼓儒家强烈呼唤人们要肩负道义，躬行仁礼；鼓励人们去当励人们去当“君子君子”、“大人大人”、“大丈夫大丈夫”。人性问题认识的对象是什么呢？人性问

39、题认识的对象是什么呢？由于人们所处的社会地位不同，与社会联系的由于人们所处的社会地位不同，与社会联系的紧密程度不同，人的社会性是极不相同的。紧密程度不同，人的社会性是极不相同的。人的自然性是相同的，社会性是极不相同的，人的自然性是相同的，社会性是极不相同的，这样就必然发生错综复杂的矛盾，表现出种种这样就必然发生错综复杂的矛盾，表现出种种差异，这是人性问题上表现出来的人的自然性差异，这是人性问题上表现出来的人的自然性与社会性最明显的对立之一。与社会性最明显的对立之一。然而，人的自然性与社会性又有统一性，这种统然而，人的自然性与社会性又有统一性，这种统一不只表现为两者互为存在的条件，而且表现为一不

40、只表现为两者互为存在的条件，而且表现为在一定条件下的互相渗透和转化。在一定条件下的互相渗透和转化。人的自然性不可能以纯自然的方式表现出来，而人的自然性不可能以纯自然的方式表现出来，而是在一定的历史条件下，在一定社会关系中表现是在一定的历史条件下，在一定社会关系中表现出来。出来。人的自然性在程度不同地向社会性转化。人的自然性在程度不同地向社会性转化。社会生产的提高与社会关系的变化，又会使人的社会生产的提高与社会关系的变化，又会使人的自然要求的内容、方式与水平不断发生变化，使自然要求的内容、方式与水平不断发生变化，使人的自然要求表现为一定的社会标准。人的自然要求表现为一定的社会标准。（四）扭曲人性

41、与专制主义（四）扭曲人性与专制主义 强调人的自然性、主张顺应自然性的一强调人的自然性、主张顺应自然性的一派，在政治思想上程度不同地表现出了派，在政治思想上程度不同地表现出了对专制主义的批判和抗议；对专制主义的批判和抗议；强调人的社会性、主张有社会性来抑制强调人的社会性、主张有社会性来抑制人的自然性的一派，在政治思想上倒向人的自然性的一派，在政治思想上倒向了君主专制主义的怀抱，成为专制主义了君主专制主义的怀抱，成为专制主义的一根重要的理论支柱。的一根重要的理论支柱。道家中的庄学主张一切要应乎人的自然道家中的庄学主张一切要应乎人的自然性，由此出发，他们把社会性看作是人性，由此出发，他们把社会性看作

42、是人性的桎梏，因而对人在社会性方面的表性的桎梏，因而对人在社会性方面的表现进行了全面批判，这自然包括了对君现进行了全面批判，这自然包括了对君主专制主义的批判。主专制主义的批判。庄子庄子中有两则寓言，充分说明了他中有两则寓言，充分说明了他们对权力的态度。们对权力的态度。专制君主尽管握有权柄，号令一切，但专制君主尽管握有权柄，号令一切，但这正是自由的累赘的祸源。这正是自由的累赘的祸源。庄子庄子还认为，君主不能有超越一般人的特还认为，君主不能有超越一般人的特权，任何人在自然面前都是平等的，权，任何人在自然面前都是平等的，“与天为与天为徒者，知天子之与己，皆天之所子。徒者，知天子之与己，皆天之所子。”

43、如果君如果君主犯了错误，那怕主犯了错误，那怕“一形有失其形一形有失其形”，也应当，也应当“退而自责退而自责”（庄子庄子则阳则阳）。）。庄子庄子却认为却认为“天子天子”与与“己己”，“皆天之皆天之所子所子”，并没有什么不同。，并没有什么不同。庄子庄子这里所说这里所说的的“天天”并不是神，而是指自然。并不是神，而是指自然。庄子庄子对君主专制主义的批判是有致命弱点对君主专制主义的批判是有致命弱点的，这弱点就在于，它不是立足于社会之中来的，这弱点就在于，它不是立足于社会之中来批判社会，而是想根本离开这个社会。批判社会，而是想根本离开这个社会。与庄子一派相反，强调人的社会性的其与庄子一派相反，强调人的社

44、会性的其他各派，都从不同的角度引出了维护君他各派，都从不同的角度引出了维护君主专制主义的理论。主专制主义的理论。墨子认为人的墨子认为人的“自利自利”与与“自爱自爱”是引是引起社会动乱的祸根，只有当人们都尊奉起社会动乱的祸根，只有当人们都尊奉“兼相爱兼相爱”、“交相利交相利”的原则时，才的原则时，才能进入平安世界。能进入平安世界。如何从前者过渡到后者呢？如何从前者过渡到后者呢？墨子说这要靠墨子说这要靠“正长正长”的力量。墨子的的力量。墨子的“”“”正正长体系不是别的，恰恰是君主专制主义结构；长体系不是别的，恰恰是君主专制主义结构；最高的是天子，天子立三公，分封诸侯，任命最高的是天子，天子立三公，

45、分封诸侯，任命“左右将军大夫左右将军大夫”，直至，直至“乡里之长乡里之长”。为了保证为了保证“尚同尚同”，要严格地实行赏罚。，要严格地实行赏罚。“尚尚同同”主张是一种专制主义思想，是法家君主专主张是一种专制主义思想，是法家君主专制主义理论之所本，这是正确的。而这种制主义理论之所本，这是正确的。而这种“尚尚同同”论正是建立在对人的论正是建立在对人的“自利自利”、“自爱自爱”本性进行改造的理论基础之上的。本性进行改造的理论基础之上的。荀子比墨子更直截了当，他认为人的本性是社荀子比墨子更直截了当，他认为人的本性是社会秩序的天敌，随本性发展必然会秩序的天敌，随本性发展必然“偏险而不偏险而不正正”，“悖

46、乱而不治悖乱而不治”（荀子荀子性恶性恶）。）。为了维护君主专制的社会秩序，必须对人的本为了维护君主专制的社会秩序，必须对人的本性加以抑制和改造。性加以抑制和改造。荀子之荀子之“礼礼”的基本点是的基本点是“分分”，而君臣上下，而君臣上下等级之分是等级之分是“分分”的中枢。的中枢。如说：如说：“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。大本。”孟子的性善论与专制主义的联系表现比较曲折孟子的性善论与专制主义的联系表现比较曲折和隐蔽。和隐蔽。孟子所说的性善就是仁义礼智，而仁义礼智恰孟子所说的性善

47、就是仁义礼智，而仁义礼智恰恰是保证实现君主专制主义的一般规定。恰是保证实现君主专制主义的一般规定。他说，他说，“仁之实，事亲是也。仁之实，事亲是也。”“”“尧舜之道，尧舜之道，孝弟而已矣。孝弟而已矣。”中国君主专制主义的最显著特点之一就是家天中国君主专制主义的最显著特点之一就是家天下，而孝道正好为君主专制主义培养了大批温下，而孝道正好为君主专制主义培养了大批温顺的臣子。孝子与忠臣的内在统一性就是顺从。顺的臣子。孝子与忠臣的内在统一性就是顺从。孟子把义说成是孟子把义说成是“人之正路人之正路”，这条路的尽头，这条路的尽头就是拜倒在专制君主的脚下。就是拜倒在专制君主的脚下。人生来就应当是君主专制主义

48、的驯民。人生来就应当是君主专制主义的驯民。法家的人性好利论，从两个方面来为君法家的人性好利论，从两个方面来为君主专制主义服务。主专制主义服务。一是要人们为利而仰生于君主，二是要一是要人们为利而仰生于君主，二是要君主牢牢控制住利柄，加强专制统治。君主牢牢控制住利柄，加强专制统治。法、术、势是独操利柄进而利用人性控法、术、势是独操利柄进而利用人性控制臣民的基本手段。制臣民的基本手段。君主制定法要君主制定法要“因人性因人性”，一方面要抓住人求，一方面要抓住人求利的本性，因势利导，为我所用；一方面又要利的本性，因势利导，为我所用；一方面又要抓住人害怕伤身丧命的本性，用严刑苛法达到抓住人害怕伤身丧命的本

49、性，用严刑苛法达到胜民的目的。胜民的目的。君主的赏罚是建立在人性好利恶害怕的基础之君主的赏罚是建立在人性好利恶害怕的基础之上的。上的。因此法家主张慎赏严罚，轻罪重罚，赏一罚九。因此法家主张慎赏严罚，轻罪重罚，赏一罚九。主张充分发挥法、术、势的作用，让所有的人主张充分发挥法、术、势的作用，让所有的人都变成专制君主的奴仆。都变成专制君主的奴仆。法家终于在阐发人性好利的过程中引出了绝对法家终于在阐发人性好利的过程中引出了绝对的君主专制理论。的君主专制理论。强调人的自然性批判专制主义，强调人的社会性君主专制主义 从历史的发展过程来考察，我们不难看到，随从历史的发展过程来考察，我们不难看到，随着社会生产

50、的发展，社会关系的变化，人的自着社会生产的发展，社会关系的变化，人的自然要求实现的程度，春秋时期要比殷周时期还然要求实现的程度，春秋时期要比殷周时期还是提高了。是提高了。但绝大多数人仍在生死线上挣扎，所追求的还但绝大多数人仍在生死线上挣扎，所追求的还多限于生命延续的条件，当时的社会关系窒息多限于生命延续的条件，当时的社会关系窒息人的解放和生存要求的事实是明显的。人的解放和生存要求的事实是明显的。这种社会关系压抑人的自然需要的状况，是产这种社会关系压抑人的自然需要的状况，是产生人的自然性与社会性对立理论的土壤和基础。生人的自然性与社会性对立理论的土壤和基础。人的自然性与社会性总是处在对立之中，不