中国美学研究的课程规划课件.ppt

1、中国美学研究的课程规划教学是科研的一种转化形式，科研则是教学的深化和继续，对大学教育来说，教学与科研的结合是一个无需多论的重要原则，对研究生教学来说，情况更是如此，关键在于实践当中怎样做到两者的结合。中国美学从先秦至今的漫长历史既有不同的发展阶段，同时又是一个贯通的过程，如何在教学上合理规划课程内容，有序地设置单元重点，这些都需要在科研不断深入的基础上探索推进。1中国美学研究设置三个单元这些年给研究生上“中国美学研究”课，我将课程分为古代、现代和当代三个单元。这三个单元都有自己相应的著作用作教材：古代美学中国美学原点解析现代美学20世纪中国美学研究当代美学中国美学的历史重负和中国美学的后古典时

2、代两书中的部分内容。2第一单元：中国古代美学中国古代美学主要讲授由上古宗教所显示的人性结构的生成方式和审美意识的特殊机制，以及由此形成的中国古代美的基本形态和内部关系，并通过“四象”亦即全性合生（身象）、流观合化（物象）、节文合序（事象）、明德合圣（性象）和“三圈”亦即内圈纯美、中圈偏美和外圈非美的分析模式进行了概括。“四象”偏重概括它的基本形态，而“三圈”则偏重揭示其内部关系。这个分析模式为理解中国文化的审美特质，为研究先秦之后中国美学的流变及现代转型，提供了新的审视角度和理论依据。3第二单元：中国现代美学中国现代美学主要讲授审美方式打破古代和谐的对峙发展，阐述与之相应的认知再现论和情感表现

3、论两种理论形态的建立，并将其不同的内容和倾向，提升概括为一个美学范畴体系，即主体实践与主体存在的分化互补、理性认知与感性意欲的对峙扩张、社会崇高与自然崇高的交叉转换、审美直觉与审美观照的现代特征，以及现象化再现与抽象化表现的主体基础等，这个单元特别强调古典主义的延滞问题，古老的艺术教化论和审美空灵论，开始以新的话语形式表现出来，并对现代美学发生了严重的阻遏作用。4第三单元：中国当代美学中国当代美学主要讲授“文革”结束至今正处在发展变动过程中的美学理论。这个单元重点分析阐述审美性和功利性的截然分离以及周期性两极摆动的现象，并将三十多年来的美学发展分为内向的纯审美和外向的纯功利两个阶段，前者割断审

4、美与社会生活的关系，遁入纯净玄虚的情感世界；后者则混入商业消费，成为纯功利潮流的工具和附庸。这个单元针对学生最为关注的生活审美化问题和极端时尚的后现代理论，分别讲述了中国美学的现代性问题，文艺学扩容的美学视野，审美主义思潮的三种形态、韦尔施美学的审美化概念等。5四象三圈中国美学原点解析6中国文化应为世界文化作出贡献这次全国师资网络培训的美学课，我主要讲第一个单元即中国古代美学。上个世纪初王国维开始向中国介绍德国近代美学，从那时起直到现在，一百年来我们更多的是引进和学习西方美学，而向西方介绍中国美学，我们却做得很少。这种状况也是可以理解的，但应当有所改变，这不仅是因为中国经济的发展使长期被边缘化

5、的中国文化逐渐向时代的中心位置移动，更重要的是，中国文化本身就具有一种不可忽视的独特性和能够为世界文化作出重要贡献的特殊价值。7中国美学走向世界中国美学与中国文化是相通的，但这个相通并不是通常所说的美学作为理论思维能够对某种文化做出概括，而是说中国文化具有一种天然的（历史的）的审美特质，中国人的思维方式和生活方式具有一种自发的审美倾向，中国美学正是中国文化审美特色的集中体现。因此，从某种意义上说，中国文化与世界文化的交流，就是中国美学与世界文化的交流；而中国美学走向世界，同时也就是中国文化走向世界。8中西思维方式不同的原因待解英国科学技术史专家李约瑟（19001995）在中国科学技术史中说，西

6、方文化是神经分裂症的亦即二元论的，欧洲人只能以德谟克利特的机械唯物主义或是柏拉图的神学唯灵主义进行思考，然而在中国人看来，真实的世界是动态的和终极的。中国人的思维是“联想的思维”，因而中国文化和中国人的世界观是有机主义的。然而中国人的思维为什么具有这样的特点，李约瑟没有解释。他感慨地说，欧洲思想史何以没有显示出与中国的综合体系真正相似的体系，这是一个耐人寻味的问题。如果我们对这个问题能有一个完整的答案，那么欧亚两大文明各自的机制大部分就会昭然若揭。9四象全景天道人德道德身象性象物象事象外内氤氲清疏空寂物化礼文圣境眉寿逍遥治事乐教实利制欲虚无肆欲原点与解析如上所述，“四象三圈”的理论来自拙著中国

7、美学原点解析。所谓“原点”，指中国美学的源头和起点，即一般所说的先秦时代的美学思想；而“解析”则是将这个源头作为一种内在的结构进行分析和阐述。原点具有“起点”和“终点”的双重性，作为起点，它规定了中国美学未来几千年的基本走向和主要特色，作为终点，它又是一个极为悠久深远的文化积累的结果。在我的研究中，原点首先是被当作终点或文化积累的结果来看待的。这样，原始宗教或上古文化就成为中国古代美学研究的重要内容。11原始宗教、心灵与人性结构“四象三圈”并不是一个表面的单层，它的背后还有一个纵深的文化背景，其中古代人性结构和上古宗教是它所依托的两个主要层次。人性结构无论古今都由感性和理性两个方面合成，而这两

8、个方面又分别具有认识论和存在论的双重意义；审美意识就是人性结构的一种特殊的转化形式。上古宗教作为心灵的产物，是了解古代人性结构的关键。自然崇拜和祖先崇拜是上古宗教的两种主要形式，自然神和祖先神，则体现着原始意识中理性化的两种方式；至上神是自然神和祖先神的综合，它是古代人理性精神的最高体现。12 四象三圈 审美意识 人性结构（感性与理性）上古宗教（自然神与祖先神）13原始宗教的两种基本形式 自然崇拜 创世神话 原始宗教 祖先崇拜 英雄神话14飞升的自然神与下沉的祖先神自然崇拜所面对的领域是高远神秘的宇宙自然，因而自然神是向上飞升的，与此相对应，在人的心灵感应方面，自然崇拜更多地蕴涵着认识的或理智

9、的倾向，而自然神向至上神的攀升，就体现着心灵中抽象思维的发展及其形上化、彼岸化的倾向。祖先崇拜的领域是低平实在的社会生活，因而祖先神是下沉的，与此相对应，人的心灵体验更突出了意欲和情感的方面，而祖先神向至上神的集中，则显示了心灵对现实功利的追求及其形下化、此岸化的倾向。15神灵是先民心灵状态的折射自然神宇宙自然，向上飞升，形上化、彼岸化，偏重认识思维。在自然崇拜中，理性化以“提升凝聚”的方式，逐渐形成超越自然现象的上帝或理念，并通过上帝或理念凌驾在感性物质之上。祖先神社会生活，向下沉坠，形下化、此岸化，偏重情感意欲。祖先崇拜是以逐渐形成圆心的“平面聚集”的方式表现理性化的，即在情感心理的层面上

10、向理智聚中。16中国上古宗教的特殊性就上古宗教的一般特点而言，自然神灵是向天界飞升的，而祖先神灵则是向人世下沉的。作为人的思想意识的折射，这两种神灵实际上表示着上古先民理性精神的最初生成和基本状态。自然崇拜偏重思维认知，而祖先崇拜则意欲功利。中国上古宗教的特殊性在于祖先神灵与自然神灵的不同于其他民族文化的特殊关系，这种关系是中国古代理性精神和审美意识形成其独有特点的根本原因。17英雄神向祖先神倒转中国上古宗教的特殊性在于，由于特别突出了祖先崇拜和情感功利的方面，自然神与祖先神的发展总是倾向于两相混合的，这种混合既改变了自然神所隐含的认识思维的性质，也改变了祖先神向英雄神提升的路线，出现了英雄神

11、不能继续向更高的神界提升，反而向世俗倒转的特殊倾向。但是，中国上古宗教中祖先崇拜所取得的优势并不是以它对自然崇拜的排斥得到的，相反，靠着自然神的提升，靠着它们之间的相互拉动，本应衰落的祖先崇拜获得了强大的生命力，或者说，它是以与自然崇拜的密切结合而发挥其重大影响的。下面是中西上古宗教的简略比较。18西方古代至上神的形成方式 自然（神物分离）自然崇拜 自 然 神 图腾崇拜 万物有灵 至上神 人文英雄 祖先崇拜 祖先（神人分离）19祖灵跃升为英雄神，人性与神性分离西方古代宗教也有自然崇拜和祖先崇拜两个方面，它与中国古代宗教不同的关键就在于英雄崇拜与祖先崇拜的逐渐分离，英雄神带走了祖先神的神性，进入

12、了神话想象的广阔的天地，那个本来可以由祖先神为人们沟通的天界，就远离世俗而去，那个本来在亲近的先祖身边就可以沐浴到的神性的光辉，现在只能远远地遥望了。在这条路上，神与人分离了。20向天界飞升的自然神形成两个世界向天界飞升的自然神，在其发展的最高点上形成至上神，这种原始自然宗教的发展轨迹，在哲学上则以灵魂和感官、可感世界与可知世界上下两分的二元论方式表现出来。灵魂（思维）与感官的上下两分是认识论的两分，可感世界（现象）与可知世界（本质）的两分则是本体论的两分（上下两分可以产生人与世界的静观方式，或者说独立的自然崇拜在人的心灵状态上形成对认识论的偏重，同时在人与世界的关系上形成“相临”。“相临”或

13、“面对”有相互对待的意思，但不能将其理解为“对立”）。21中国古代至上神的形成方式 自然崇拜 自 然 神图腾崇拜 万物有灵 至上神 祖 先 神 祖先崇拜22祖神就是上帝在中国古代宗教中，自然崇拜和祖先崇拜没有像西方那样分别朝两个方面发展，一方面，中国古代没有英雄神与自然神共同向上攀升的创世神话，另一方面，也没有失去神性的自然物质和失去神性的社会人生。在中国古代宗教中，祖先崇拜的强大力量抑制了英雄崇拜的生长，使在西方那里最终失去了神性的祖先神在中国具有了更多的神性。祖先就是英雄，祖先就是上帝。23自然神灵的下贯形成一个世界另一方面，自然崇拜因受祖先崇拜下沉倾向的制约，弱化了自然神向上攀升的本性，

14、自然神失去了离开自然从而向形上境界发展的力量。这样中国古代宗教也避免了本体和现象的二元分离，没有导致在上的神界与在下的无神的自然（自然物质）的分离，它使自然神的神性就保持在自然物质中。祖先崇拜也没有导致有神性的英雄与无神性的祖先的分离，它使祖先的神性就保持在世俗人间中。24原有的运行路线发生变化向彼岸飞升的自然神灵反而下贯，向此岸下沉的祖先神灵反而超拔，这两种逆转使它们在下沉和超拔的中途相遇，形成不上不下的至上神，这种状态，我们称之为“居间性”，正是这种居间性，决定了中国古代人性中理性化的特点。这个理性不是形而上的，因为至上神不在远远的彼岸，但它也不是形而下的，因为至上神也不完全沉溺于此岸，这

15、种状态，我们称之为“形而中”。25德：祖先神灵的抽象（德不低）道：自然神灵的抽象（道不高）这个形而中的理性就是中国古代的最高范畴“道”与“德”。道与自然崇拜相关，可称之为“天道”，德与祖先崇拜相关，可称之为“人德”；道与德合称为“道德”，其文化背景正在于“天”与“人”的上下相聚的关系。从理性的特点看，天道与对自然的思维认识相关，而人德则与对社会的功利活动相关，因此，天道代表着理性的认知方面，可称之为“自然理性”，而人德则代表着理性的功利倾向，可称之为“社会理性”。天道与人德的聚合，也就是自然理性和社会理性的结合，这种结合，构造了中国古代人性的特殊状态，形成了理性和感性的特殊关系。26改变路线的

16、同时保持着原有的本性但是自然神灵向上飞升的本性并未因此而改变，它在逆转下贯的同时仍然保持着飞升远离的倾向，因此，自然理性仍然具有形而上的古代性质；另一方面，祖先神灵向下沉坠的本性也并未因此而消失，它在逆转超拔的同时仍然保持着下压切近的倾向，因此，社会理性仍然具有祖先崇拜所特有的形而下的特点。27中国古代审美意识由此形成，而“逆向聚中”和“原位返回”，则是它内部的两种主要机制。“逆向聚中”是具有形上倾向的自然理性和具有形下倾向的社会理性，分别向相反的方向运动。自然理性在下贯过程中柔润化了，具有了社会理性的人间性和情感性；社会理性在提升的过程中凝固化了，具有了自然理性的规范性和有序性。自然理性和社

17、会理性的聚中，在中国古代审美意识上形成“全性”、“流观”、“节文”和“明德”四种倾向，中国古代“四象”之美于是形成。28“原位返回”是下贯聚中的自然理性和提升聚中的社会理性，分别向形上和形下回归。自然理性的古代本性是形上，它逐渐脱离与社会理性的聚中状态，向抽象的境界回升，它曾经在下贯过程中得到的人间性和情感性，随着其回升而逐渐消失。社会理性的古代本性是形下，它也逐渐脱离与自然理性的聚中状态，向实在的世俗下压，同样，它曾经在提升过程中得到的规范性和有序性，随着其下压而逐渐消失。于是天人合一开始分离，“四象”之美开始发生变化。29四象全景天道人德道德身象性象物象事象外内氤氲清疏空寂物化礼文圣境眉寿

18、逍遥治事乐教实利制欲虚无肆欲 虚无无肆欲逍遥眉寿身象（全性合生）道德天道人德全性合生之美包括眉寿、逍遥、肆欲三个层次，这种美主要与人的个体生存相关，展现为从灵肉合一到灵肉初分再到完全分离的过程。身象有以下要点：第一，从古代审美意识看，这种美产生的根源在于，受社会理性向下的吸引，建立在自然崇拜基础上的自然理性改变其原有的抽象形上的方向，逆向下贯到作为肉体存在的人的生命，其美感的核心即所谓“体道合真”。第二，这种美表现为对人的肉体的极为特殊的理解，在中国人看来，凡俗的肉体本身就有神性，有限的生命可以无限地延长以至于不死，于是长寿成为中国人最为关注的一种美。第三，但是自然理性在古代的独立化的形上倾向

19、仍然存在，它在逆向下贯的同时保持着原位返回的力量，这就导致神性与肉体的分离。第四，分离是一个过程，初步的分离是重神而轻形，表现为逍遥之美；最终的分离是形与神的彻底断裂，出现虚无之美与肆欲之美的对照。这样，在全性之美这一象里，我们就有了眉寿、逍遥和虚无（肆欲）三种美。31 无眉寿身象（全性合生）道天道李约瑟说，如果说道家在追求长生不老时他们所想的并不是灵魂的不朽，而是肉体的不朽，那末，这并不是因为他们在不同的可能解答上有意加以取舍，而是因为那是他们唯一可能的解答。希腊罗马的世界很早就习惯于把精神与物质置于相对立的地位，而其宗教形式则是认为灵魂是附着于肉体的。但中国人从来未把精神和物质分开，灵魂对

20、物质来说从未处于相反的地位。眉寿之美来源于自然神的人间化，即在人世间的此岸寻求永恒，或者说是天道下贯至人的肉身。自然崇拜的最高形式是对至上天神的崇拜，如果没有祖先崇拜向下牵引的制约作用，最高天神将脱离自然的物质形态而抽象化为永恒的存在，凌驾于自然和人间之上。这种永恒的存在是一种精神性的东西，但是，当这种上升抽象的倾向被祖先崇拜吸引下来的时候，精神的东西就转化为世俗的、肉身的东西。从自然崇拜的本性出发，尽管转为俗化但仍然追求永恒，不过这永恒不再是超绝的精神，而成为肉体生命，通俗地说，就是追求长寿或永远不死。活着，健康地活着，富贵地活着，这本身就是一种理想，一种寄托，一种天意。32 无逍遥身象（全

21、性合生）道天道全性之美从“眉寿”走向“逍遥”，其内在动力就是古代理性这种形上提升的倾向。逍遥不离开世俗，不超脱人间，相反，它是一种立足于人间的超越，是一种眷恋着世俗的提升。逍遥是对待生命的另一种态度。这就是说，不但要活着，而且要活得痛快，不但要葆存生命，而且要享受生命，古代所特有的否定感性生命的倾向，在这里以“游戏”的方式体现出来，这里没有沉重的压抑和窒息，它轻快、潇洒、飘逸。逍遥保留了“寿”，又提升了“寿”，既珍惜生命又不因此受到拘束，或者说生命之所以值得珍惜就是因为它可以带来轻松愉悦。这种理想集中表现在庄子的思想中。逍遥之美的特点是介于执著于肉身的存活和完全舍弃生命之间，既没有肉体的累赘，

22、也没有完全的虚无，因而生命显得那样的飘逸潇洒，自由逍遥。庄子中的“至人”、“真人”和“神人”，就展现出这种中国古代特有的风流之美。33 虚无无肆欲身象（全性合生）道天道自然理性的回升从逍遥再走一步，就达到自然理性与肉体生命相脱离的地步，在这种情况下，自然理性成为离开人间的遥远而凝固的天道，而人的生命也因理性的遗弃而生物化或纯自然化，也出现生命在古代所特有的现象：肆欲。（列子）肆欲是生命力的失控，欲望以动物的方式表达出来，纯生理的要求和享受，成为生命的表现形式。列子中杨朱篇是记载杨朱思想最为详细的文字。现存列子混入魏晋时代思想，被视为伪作。但研究者指出，今本列子并非完全伪造，它可能有佚书列子作为

23、依据，并保存了许多先秦佚书的片段。杨朱说：万物所异者生也，所同者死也。生则有贤愚、贵贱，是所异也；死则有臭腐、消灭，是所同也。虽然，贤愚、贵贱非所能也，臭腐、消灭亦非所能也。故生非所生，死非所死，贤非所贤，愚非所愚，贵非所贵，贱非所贱。然而万物齐生齐死，齐贤齐愚，齐贵齐贱。十年亦死，百年亦死。仁圣亦死，凶愚亦死。生则尧舜，死则腐骨；生则桀纣，死则腐骨。腐骨一矣，孰知其异？且趣当生，奚遑死后？34空寂清疏氤氲物化物象（流观合化）道德天道人德流观合化之美包括氤氲、清疏、物化三个层次，这种美主要与人的自然环境相关，展现为从气韵流动到感性形态弱化再到完全凝固的过程。自然界是自然崇拜本有的领域，作为至上

24、神，天帝是自然崇拜的最高产物。从本性上讲，最高天神具有脱离自然万物而抽象化为永恒存在的形上倾向，但是这种倾向在中国古代宗教中发生了两个重要的变化，一个变化即上述自然天神被吸引到凡俗人身之中，肉体的此岸永存成为追求的目标，另一个变化出现在它自己本有领域的变化，即它在坠入世俗的同时，向大地下贯而保持在自然现象中。天与地的汇合，也就是自然现象的浑然一体，它弥漫充塞，周流变动，称之为氤氲之美。作为理性的自然天神又保持着向上回升的趋势，回升导致自然现象的淡化，以致最终出现理性与自然现象的完全脱离，于是在氤氲气化之上又出现清疏之美和空寂之美。35氤氲物象（流观合化）道天道宇宙自然在古代中国人的观念中不是僵

25、硬的物质，而是气的聚散周流，阴阳五行的变化运动。老子所推崇的美，出现在道与德的相互作用中，人德将天道拉回到自然现象中，自然现象充满着生机，它是变化流动的，混合到自然现象中的天道也是变化流动的：道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。（老子）天地者，形之大者也；阴阳者，气之大者也；道者为之公。（庄子）至阴肃肃，至阳赫赫；肃肃出乎天，赫赫发乎地，两者交通成和而物生焉。（庄子）天道的下贯使自然万物充满了生机，那个在古代西方人看来必须依靠外力推动的物质世界，对古代中国人来说是陌生的。古代中国人在宇宙自然中看到的是蓬勃的生命活力，是气的聚散流动；宇宙自然自有其生命，自有其运行变化，

26、不需要外力的推动。李约瑟说，他们没有造物主（上帝）的观念，因而也没有最高法则制定者的观念，他们坚定地认为整个宇宙是一个自给自足的有机组织，西方近代科学所谓的自然规律在其中是没有地位的。36清疏物象（流观合化）道天道但是天道在本性又是排斥感性现象的，它具有超离自然现象而向无形世界上升的古代历史特点，因此在天道下降到自然现象的同时，它还是保持着上升的倾向，或者说它在下降中形成柔弱美、氤氲美的同时，还以上升的倾向创造着素朴清疏的美。老子曰，见素抱朴，少私寡欲。大音希声，大象无形。老子反对外表形式的华丽繁缛、浓重强烈：五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎令人心发狂。庄子也表达了同样的思想

27、：夫虚静恬淡寂漠无为者，万物之本也。朴素而天下莫能与之争美。澹然无极，而众美从之。天地有大美而不言。老子重柔弱之水，庄子重氤氲之气，这与天道下贯相关；他们都欣赏澹然无极的素朴之美，这与天道回升相关。柔弱氤氲的美又是流动的，像活的生命一样，而澹然素朴的美又是清虚的，透露着的无边的寂静空旷。顺着这澹然素朴的清疏之美向上回升，就会逐渐脱离自然现象，进入空无的境界。在两种倾向交错中和的那一刻，出现了既有生命流动又有远离生命而去的清纯，这时我们就会进入一种空灵飘逸的美的境界，这种美没有剧烈的动荡，没有浓重的声色。37空寂物化物象（流观合化）道天道自然理性继续向上回升，就超越了清疏之美，进入到完全失去感性

28、色彩的空无之中。这是古代理性在自然领域里的最后归宿。世界万物纷杂多样，也周流变化，但是它们的出发点，它们的根源却是静、虚，回到出发点就是回到“常”，回到“道”，不被万物纷呈流变的现象遮掩住视线，从中看出“常”、“道”，这才可谓之“明”。“常德”即永恒的道，在老子那里，道尽管已经坠落下贯在自然现象之中，尽管因此而具有生发流动的特性，但是，作为古代理性，它的形上倾向还是十分明显的。这样，进入到空无中的理性就不仅是静寂的，而且是凝固的，这一点，正与整个自然现象的静止相适应。有形世界失去活力，其生机全倚仗着无形。而且，自然理性一旦进入空无，就表明它彻底脱离了社会理性的拉力，也就完全切断了人间气息的输入

29、，因此，进入空无就不仅是自然现象的静止固定，同时也是人情意味的消失。静止固定的自然现象，也就成为需要被外力作用和修饰的物化存在。38礼文治事实利 事象（节文合序）道德人德天道 古代人在社会生活中循规蹈矩、煞有介事而不惮繁缛的耐性，其深层原因大约在此。节文合序之美包括礼文、治事、实利三个层次，这种美主要与人的社会生活相关，展现为生活从高度形式化的自由状态到功利内容的人工伪饰再到实利追求完全裸露的过程。事象是四大古代美的第三个领域：社会生活，亦即节文合序之美。包括三个层面，即被天道提升并受其规范的社会现象的高度形式化，作为功利追求的手段而被利用的人为修饰，以及以紧迫的生存需求为目的的实利占有。这三

30、种美分别称为礼文之美、伪饰之美以及实利之美。节文合序是社会生活的自然规律化或法则化。自然崇拜对祖先神灵的提升，使那些本属实践行为的人事的东西，具有了“自然”的性质，具有了像自然运作那样的必然性和规律性，具有了自然之道、自然之法或自然之理的意义。理性的抽象作用成为对社会现象的硬化或风格化，对中国古代社会来说就是礼仪化，活动如何安排，场面如何布置，人如何接人待物，如何举手投足，都有极为细致的规定。中国39礼文 事象（节文合序）德人德 天道与礼的关系决定了中国古代人看待社会生活的独特的视点，形成了那种明确而稳定的社会形式美。对于古代中国人来说，以“礼”来规范人的行为和生活，这并不完全是一种世俗的考虑

31、和社会的措施，而是有着深远的自然天道的背景。古代中国人是以自然天道的规律性看待“礼”的，人与人之间在怎样的情况下应当有怎样的关系，人的行为在怎样的环境中应当有怎样的方式，这不是一个凭借情感欲望的主观选择问题，而是一个依据天然法理的客观遵循问题。“礼”之所以能够将充满物欲纷争的社会生活规范为有序稳固的美，这种美在中国古代的存在之所以那样持久而广泛，根本的原因，就在于天道的提升和支撑。如果着重从天道提升并贯注人道的角度出发，将“礼”所要求的形式规范强化到超出直接功利需要的地步，这时的“礼”就成为一种生活的艺术，或者说具有了相对独立的意义，成为一种自由的美。40治事 事象（节文合序）德人德 礼文之美

32、使社会生活成为展现在人间的天象，差不多达到了超越世俗的自由境界，外在的形式美几乎接近了超脱功利的纯净状态。但是，天道的提升毕竟不能越过人德在节文合序之美中所设定的界限，祖先崇拜所特有的功利性在根本上保持着下沉的拉力，在天道所提升的礼美下面，仍然是功利性的世界，礼记曰：“礼者何也？即事之治也。”礼文之美后的伪饰之美和实利之美，就是礼的现实功利性逐渐裸露的结果。荀子的礼论在儒家思想体系中占有重要地位。中国古代对“礼”所代表社会形式美的理解，最终仍然要落实到功利内容上，也就是说，天道的形式化并没有改变社会生活注重功利的基本性质和压向低平人间的世俗倾向。“礼”在荀子礼论中已经同人生欲望和社会功利明确而

33、密切地结合起来，已经失去了礼文之美所表现出的那种尤为关注形式的较为自由的状态，成为一种用以达到某种社会功利目的的手段。荀子礼论的重心显然是从天道向人间下压的，是向直接而迫切的世俗功利性下坠的。但是，荀子并没有一下子坠落到平实的地面上，“礼”作为文饰的手段仍然必须的。41实利 事象（节文合序）德人德 荀子以“利”讲“礼”，利礼并重，美成为一种达到功利目的的必需的手段。墨子美学则完全下降到地面上来了，在这里，只有最狭隘的世俗视野，只有最实在的功利追求，美即使作为手段对墨子来说也失去了存在的价值。在墨子美学中，人德所代表的神性，已经与天道断裂开来，成为坠落到世俗平面的“天鬼”，于是功利化赤裸裸地表现

34、出来，它将世俗性推向了极端。这时，人德完全沉溺在世俗生活中，人对宗教神性的需求已经完全地等同于对功利的追求。在实利之美中，人们不用抬眼向上望去，因为神性就停留徘徊在地平线上，人们不会因为切近利益的追求而感到生活的平淡和人格的卑微。墨子美学的功利主义有两个要点：一是墨子之“非乐”并不是因为他不知道什么是美，而是他认为这种美对于“事利”无用，甚至有害；二是墨子所认识到的美多与生理享乐相混。这两点统一在一个问题上，这就是以纯功利的标准看待美，美之所以无益于“事利”，就因为它本身就是一种过度享受的“事利”。42 圣境乐教制欲性象（明德合圣）道德人德天道明德合圣之美包括圣境、乐教和制欲三个层次，这种美主

35、要与人的人格心境相关，展现为从自由理想状态到情感的规范教化再到人性极度枯萎的过程。人德向天道的攀升分人事和人性两个方面，人事向天道攀升使社会生活成为展开在人间的天象，这就前面所说的节文合序之美；人性向天道的攀升则使凡俗的个体之人，有可能在低平的人间成就神性，步入圣境，臻达自由，这就是中国古代所特有的人性之美，亦可简称为圣美。圣美具有超功利性，但是中国古代理性的形而中特点并不允许人德向天道作无限制的攀升，人德在将人性带入天道圣境的同时，仍然保持着下压的张力，仍然关注着人间的需求。和节文合序中的礼文之美下有治事、实利一样，明德合圣在圣境之美下也有两层，即乐教之美和制欲之美。43 圣境性象（明德合圣

36、）德人德中国古代的圣境之美“入圣”却不“超凡”。这个“圣”是被自然崇拜的天道提升起来的人的道德人格和精神境界。道德理性在这里升腾到一个辉煌的高度，充满了神性，充满了天意。这是中国古代所特有的一种人性美。“合圣”是人德从内在方面即人性向天道圣境的攀升，在这种境界中，人性从世俗的狭隘平面，上升到既不脱离情性之欲，又具有天道内涵的形而中的高度；这就是一种美，一种在中庸、孟子中所集中表达的人性美。天道是超越的，人性及人事是近切的，但天道的向下贯入，使人性就在它的近切的状态中具有了超拔的性质，就在它人间的平凡中闪耀出神性的光辉。因此我们说，中国文化之所以具有极大世俗性，其根源首先就在于它的非世俗性，就在

37、于它已经包含着、体现着神性；人们对神性的追求不必上升到遥远的彼岸，人们之所以那样专注于现世而不驰心旁骛，就在于他从这里就可以得到神性，中国人特有的现世精神应当首先被看作是一种追求神性和感悟神圣的特有的方式。如果不是这样，如果世俗仅仅就是世俗，现世仅仅就是现世，那么，中国文化也会离开这个低洼平凡的世界，像其他民族那样向彼岸走去。44 乐教性象（明德合圣）德人德在天道提升的圣境之美中，人性必须是善的，因为这个境界要求完美无暇。但是，当人德脱离天道向世俗下压的时候，当人性的光环不是通过天道提升，而是通过人德修炼才出现的时候，人性就可能是不善的，或者说是恶的。在主张性恶论的荀子那里，圣人已经没有了天道

38、的高度。性恶论与中国古代美学的关系主要在于，它同时为艺术的情志论和教化论提供了人性的依据。荀子主张性恶论：“人之性恶，其善者伪也。”荀子的乐论继承了战国初期的乐记。乐记：是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶，而反人道之正也。又，乐也者，圣人之所乐也。而可以善民心，其感人深，其移风易俗，故先王著其教焉。又，是故情见而义立，乐终而德尊，君子以好善，小人以听过。故曰：生民之道，乐为大焉。荀子曰：性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。故曰：天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。45 制欲性象（明

39、德合圣）德人德和人德在圣境一样，人的情性在乐教中仍然是得到肯定的，人性仍然是善的。但是，圣境中的人性之善被视为先天的，而乐教中的人性之善则是后天的，或人为的；圣境中的人性之善具有超越功利的特点，而乐教中人性善则与政教功利密切相关；圣境中的人性之善因其超越性更具美的特点，乐教中的人性之善则使美成为一种手段或附庸。我们说，圣境中对情性的涵容自然地形成一道帷幕，将人性之恶遮盖起来，乐教中对人性的教化，同样也形成一道遮盖性恶的帷幕。中国古代的人性论以天道圣境和人德乐教的特殊需要涵容了被净化、被规整了的情性，而这只是全部人性的一小部分，只是深厚人性的肤浅的表层。在圣境和乐教的两道帷幕之后，更深更广的人性

40、内涵，被当作丑恶卑劣的人欲而掩埋、禁锢起来，最终在抑制和重压下麻木枯萎。全性合生中有肆欲，明德合圣中有制欲，两个截然相反的方面在极点上贯通了。天道回升到顶点，出现虚无与肉身的两分，在虚无的境界之下，展现出生命放纵的肆欲之美；人德下压到底层，将人欲封闭禁锢，在无声的窒息之中，掩盖着生命枯萎的制欲之美。46古美四象孕育四大艺术范畴 身象 形神（虚象）物象 意境（虚象）事象 文质（实象）性象 兴象（实象）四大艺术范畴可分为虚实两类；来自天道的形神和意境重“虚”，来自人德的文质和兴象重“实”，因此也可以称前者为为虚象，称后者为实象。中国古代美学的其他众多范畴从属之。47 虚无无肆欲逍遥眉寿身象（全性合

41、生）道天道形神来源于全性合化之美，属于虚象中的“身象”。“形”与“神”的概念是直接从“身”或“身象”的概念引发出来的，或者说形与神本是一对极具中国文化特色的养生学概念，与眉寿、逍遥、肆欲之美关系密切。这一对概念在其后的历史发展中，经过人物品评的运用而影响了绘画艺术，再通过绘画艺术影响了书法、诗文等艺术，从而成为中国古代美学中的一个富有特色的重要范畴。通过原点解析，我们应当特别关注养生学与这个范畴的关系。不仅要深入了解艺术之形神如何从养生学中发展出来，而且要通过“形神”深入了解养生学本身的美学问题。形神48空寂清疏氤氲物化物象（流观合化）道天道意境意境来源于流观合化之美，属于虚象中的“物象”。在

42、近二十年的中国当代美学研究中，意境问题受到高度的重视，被看作可以代表中国古代美学精髓和艺术特色的核心范畴，与西方美学的典型范畴处在并列对等的地位。这种评价当然有根据的，但又同时是片面的。通过原点解析我们知道，意境所概括的美主要与流观合化相关，而流观合化只是古美四象之一，它所表示的宇宙自然的气化周流、氤氲聚散以及其中蕴涵着的精神意念，属于虚象之美，因此，仅仅关注意境是不够的，仅仅以它来代表中国古代美学和艺术，并以此作为同西方美学作比较的基本依据，也是不够的。49礼文治事实利 事象（节文合序）德人德文质文质来源于节文合序之美，属于实象中的“事象”。文质作为一个范畴最早由孔子提出。文质范畴在其发展过

43、程中所指相当宽泛，可用于人物和事物，也可用于艺术作品。就其作为一个艺术范畴而言，有广义和狭义之分。广义的文质相当于“文道”，主要指艺术对社会政治从属的关系和服务于伦理教化的功用；狭义的文质则指艺术作品的形式和内容。内容有情有理，但对文质范畴而言，情理之中更侧重“理”，更侧重现实性和思想性。这个从原点中生发出来的重质尚用的逻辑，决定了文质范畴历史发展的走向。在四大范畴中，文质的审美特性最为薄弱，但也正因为这一点，它才成为中国美学之所以为“古代”的根本。50 圣境乐教制欲性象（明德合圣）德人德。兴象兴象来源于明德合圣之美，属于实象中的“性象”。兴象作为概念出现较晚，由唐人殷璠首次提出，在河岳英灵集

44、中他三处提到“兴象”。在我们看来，这是一个在古代美学的整个体系中与意境并列对等，在美学特色上与意境各有千秋的核心范畴，应对它的起源发展进行深入的探讨，将它的内涵充分发掘出来，从而将这个出现在唐代诗论中的概念提升到古代美学一般范畴的高度。兴象“气”重而“神”弱，这个“气”与“情”相关，因而它不是自然氤氲之气，而是人心情感之气。兴象不是一个从属于意境，并且要被最高层次的意境所扬弃超越的较为低层的范畴。在古美四象中，兴象与意境对等并列；在古代美学和艺术的发展过程中，尽管它们相互渗透、相互影响，但各自又有不同的行进路线。51四象全景天道人德道德身象性象物象事象外内氤氲清疏空寂物化礼文圣境眉寿逍遥治事乐

45、教实利制欲虚无肆欲内圈纯美、中圈偏美、外圈非美合拢的古美四象形成内、中、外三个圆圈，每个圆圈中的四种形态打通相连，显示出共同的特色。内圈协调，形成纯美，它追求平衡和谐，审美特性圆整，但审美领域狭小；中圈倾斜，形成偏美，它仍然追求平衡和谐，非美因素增加，折衷特色十分明显；外圈极端，形成非美，平衡和谐被打破，它向自然和人生全面开放，所容纳者均超出审美的范围，但以古代人的审美尺度看，非美也是美，从实际的存在状态讲，它甚至是古代美的最广泛的形态。53道德眉寿氤氲圣境礼文逆向聚中构成内圈纯美全性合生在必死的肉体上追求永恒不朽，此为“眉寿”之美。流观合化在自然物象上看到流动的生命，此为“氤氲”之美。节文合

46、序在繁杂的人生中讲究规范整齐，此为“礼文”之美。明德合德在凡俗的人性中追求高远的神性，此为“圣境”之美上合美 下合美54内圈纯美：感性与理性的平衡内圈纯美是天道、人德两种理性聚中的产物，可将其中四美分别归结为下合美和上合美。下合美的依据是天道下贯，有眉寿和氤氲二美；上合美的依据是人德提升，有圣境和礼文二美。这四种美都达到了古代历史条件下对感性的最大限度的包容，达到了美的构成所必须的感性和理性的平衡。在眉寿之美中，人的血肉躯体成为神的居所，以“寿”所标志的肉体的永存，成为人生的终极目标。在氤氲之美中，天道的神性就展现为自然万物的舒卷聚散，展现为它的生命活力。在礼文之美中，纷繁的世态人事被组织为规

47、范的程序，生活被高度形式化了。在圣境之美中，人的自然情性，被提升到高拔的境界，有限的个体之人具备了超越凡俗的品质。内圈纯美是世界古代文化中的一个特例，它代表着中国古代美学的最高成就。55内圈纯美体现和谐的审美理想内圈纯美所形成的平衡关系，体现了古代中国人的审美理想，即美是和谐。对于中国古代美学来说，和谐实际上就是内圈四美各自达到的感性和理性的平衡；中国古代的和谐美理想，就集中地体现在这四种平衡关系上。没有内圈四美，和谐将是空洞的；超越内圈四美，和谐将是不完整的。我们这样说，同时也是考虑到内圈之外的还有中圈和外圈，特别是考虑到中圈偏美的特点。对中圈来说，和谐美仍然存在，但是它已经不再完整；中国古

48、代和谐美理想的典范，应当在内圈四美中寻找。56内圈纯美也是一种封闭状态内圈纯美在营造和谐的同时，还划出了一个狭小的天地，例如天道对自然物象的审美封闭就是这样。所谓天道下贯就是天道融入自然现象，它就流动在自然的节律变化和无限生机之中。就自然现象讲，它避免了被理性抽去灵魂而僵化为凝固物体的命运，保持了它的富有生机、千姿百态的特色。但是天道作为古代理性的纯净化本性，又使它在下贯的同时进行着选择，那些不符合纯净化标准的狂暴粗野、动荡凌乱的物象，就被排除了。人德不仅用低平的视野将天道拖入流动着的自然，而且将人的情感欲望融入生野的自然。自然成为人的家园，它不仅因为天道的抽象本性而被净化，不再汹涌激荡，而且

49、也因人德的融入而失去了荒蛮的野性，显得亲近妩媚，生动可爱。简言之，丑被排除了。57道德首次原位返回构成中圈偏美逍遥清疏乐治教事感性（自然）与理性（天道）的均衡关系开始疏远，自然物象形声色淡化。感性（人身）与理性（神灵）的平衡关系开始疏远，重神灵而轻形体，肉体成为负担。感性（情性）与理性（德性）的自由状态被打破，显示出理性下压的沉重。感性（物利）与理性（理智）的均衡状态被打破，理性下压，形式美成为手段。回升美反压美58中圈偏美：感性与理性失衡中圈偏美是天道、人德两种理性分别返回的第一步，可将其中四美归结为回升美和反压美。回升美的依据是天道向彼岸返回，有逍遥和清疏二美；反压美的依据是人德下沉，有乐

50、教和治事二美。感性与理性的关系在逍遥和清疏二美中开始疏远，或者说，神灵开始疏远人的肉身，天道开始疏远自然外物。在乐教和治事二美中，感性与理性的关系开始收缩，或者说，道德理性开始压制人性，文质统一的自然形式开始成为社会功利的强制手段。总之，内圈纯美中身、物、事、性与神、灵、序、圣的平衡关系出现变动，不同的是有的疏远分离，间距拉大；有的收拢密合，间距缩小。59道德 中圈偏美的异位互补逍遥清疏乐治教事 60异位互补：逍遥与乐教；清疏与治事逍遥和清疏的底蕴是自然理性回升，它们处于同位，治事和乐教的依托则是社会理性反压，它们也能相容。回升和反压在不同的领域的相互对照，逍遥与乐教形成“异位内补”、清疏与治