中国哲学史中国哲学史10第十章二程哲学课件.ppt

1、第第 十十 章章 二二 程程 哲哲 学学2022-12-3 程颢（程颢（10321085）字伯淳，学者称字伯淳，学者称明道明道先生先生。河南洛阳人。河南洛阳人。曾任地方官吏，后任曾任地方官吏，后任太子中允、监察御史太子中允、监察御史里行。里行。因反对王安石因反对王安石变法，被贬外放。变法，被贬外放。2022-12-3 程颐（程颐（10331107）字正叔，程颢之弟，字正叔，程颢之弟，学者称学者称伊川先生伊川先生。曾任国子监教授、曾任国子监教授、崇政殿说书。崇政殿说书。2022-12-3 二程兄弟早年同受学于周敦颐，二程兄弟早年同受学于周敦颐，“敦颐每令寻孔颜乐处，敦颐每令寻孔颜乐处，所乐何事所

2、乐何事”（宋史（宋史周敦颐传）。后又与邵雍多有交往。张周敦颐传）。后又与邵雍多有交往。张载是二程的表叔，也交往甚密。程颢兄弟因长期在洛阳讲学，载是二程的表叔，也交往甚密。程颢兄弟因长期在洛阳讲学，其学被称为其学被称为“洛学洛学”。程颢兄弟的言论与著作，后人编为二。程颢兄弟的言论与著作，后人编为二程全书，包括二程遗书、二程外书、明道文程全书，包括二程遗书、二程外书、明道文集、伊川文集、伊川易传、程氏经说、二集、伊川文集、伊川易传、程氏经说、二程粹言等。二程儒学后来由朱熹发扬光大，在明朝成为官程粹言等。二程儒学后来由朱熹发扬光大，在明朝成为官学，称为程朱理学学，称为程朱理学。2022-12-3一、

3、“天理”与“性”的本体论 1、“天下只有一个理天下只有一个理”二程在哲学上发挥了孟子至周敦颐的性理之学，建二程在哲学上发挥了孟子至周敦颐的性理之学，建立了以立了以“天理天理”为核心的理学体系。二程在学术上提为核心的理学体系。二程在学术上提出的最重要的命题是出的最重要的命题是“万物皆只是一个天理万物皆只是一个天理”。从二从二程开始，程开始，“理理”或或“天理天理”被作为中国哲学的最高范畴被作为中国哲学的最高范畴使用，亦即被作为世界的本体。使用，亦即被作为世界的本体。2022-12-3 二程把二程把“理理”作为其思想体系的最高范畴，基本内涵包括作为其思想体系的最高范畴，基本内涵包括三个层次：三个层

4、次：第一，第一，“理理”是宇宙的终极本原和主宰世界的唯一的存在。是宇宙的终极本原和主宰世界的唯一的存在。第二，第二，“天理天理”又是封建道德原则及封建等级制度的总称。又是封建道德原则及封建等级制度的总称。第三，第三，“天理天理”也具有事物特性及发展变化规律的意义。也具有事物特性及发展变化规律的意义。2022-12-3程颢说：程颢说：“吾学虽有授受，天理二字却是自家体贴出来的。吾学虽有授受，天理二字却是自家体贴出来的。”二程第二程第一次把理作为最高范畴，从而提出了理本论的哲学思想。一次把理作为最高范畴，从而提出了理本论的哲学思想。何谓天？二程看来，它不是宇宙天体和自然大全，也不是人格的何谓天？二

5、程看来，它不是宇宙天体和自然大全，也不是人格的上帝，天只是一个至上的精神观念，它体现着宇宙的最高法则。二程上帝，天只是一个至上的精神观念，它体现着宇宙的最高法则。二程否定汉儒董仲舒的人为人格神的说法，直称否定汉儒董仲舒的人为人格神的说法，直称“天者，理也天者，理也。”进而指进而指出：出：天道如何？曰：天道如何？曰：“只是理，理便是天道也。只是理，理便是天道也。”二程认为是孟子死二程认为是孟子死后，圣学不传，千载无真儒。故而，在二程处，天、理、道三者是同后，圣学不传，千载无真儒。故而，在二程处，天、理、道三者是同等概念，是其理本体的不同称法。等概念，是其理本体的不同称法。2022-12-3一、“

6、天理”与“性”的本体论程颢兄弟的程颢兄弟的“天理天理”又称又称“理理”，之所以加之以，之所以加之以“天天”，乃，乃是由于其不为个人意志所左右的缘故。二程说：是由于其不为个人意志所左右的缘故。二程说：天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头来，为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头来，更怎生说得存亡加减？是佗元无少欠，百理具备。（更怎生说得存亡加减？是佗元无少欠，百理具备。（二二程遗书程遗书卷二上）卷二上）2022-12-3一、“天理”与“性”的本体论“理理”的特性与功用何在呢？程颐说：的特

7、性与功用何在呢？程颐说：天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理。天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理。（二程遗书卷十八）（二程遗书卷十八）凡眼前无非是物，物物皆有理，如火之所以热，凡眼前无非是物，物物皆有理，如火之所以热，水之所以寒；至于君臣父子间皆是理。（二程水之所以寒；至于君臣父子间皆是理。（二程遗书卷十九）遗书卷十九）2022-12-3一、“天理”与“性”的本体论 程颐认为程颐认为“理理”是普遍存在的，任何事物都通过是普遍存在的，任何事物都通过“理理”的分的分析而明白其奥妙所在。从这个角度说，析而明白其奥妙所在。从这个角度说，“理理”可以看作事物存可以看作事物存在和发展的根据。

8、程颐说：在和发展的根据。程颐说：“散之在理，则有万殊；统之在道，散之在理，则有万殊；统之在道，则无二致。则无二致。”（伊川易传（伊川易传序）序）天下之理一也，涂虽殊而其归则同，虑虽百而其致则一。天下之理一也，涂虽殊而其归则同，虑虽百而其致则一。虽物有万殊，事有万变，统之于一，则无能违也。（伊川虽物有万殊，事有万变，统之于一，则无能违也。（伊川易传卷二）易传卷二）2022-12-3一、“天理”与“性”的本体论 认为具体事物各有其不同的理，这就是万殊，但最认为具体事物各有其不同的理，这就是万殊，但最后后 又殊途同归，统一于一理，这就是又殊途同归，统一于一理，这就是“道道”。二程。二程说：说：二气五

9、行刚柔万殊，圣人所由惟一也。二气五行刚柔万殊，圣人所由惟一也。（二程遗书卷六）（二程遗书卷六）理则天下只有一个理，故推至四海而准。须是理则天下只有一个理，故推至四海而准。须是质诸天地，考诸三王不易之理。（二程遗书卷质诸天地，考诸三王不易之理。（二程遗书卷二上）二上）2022-12-3一、“天理”与“性”的本体论 关于理与事物的关系，程颢兄弟从体用关系上加关于理与事物的关系，程颢兄弟从体用关系上加以诠释，提出以诠释，提出“体用一源体用一源”、“事理一致事理一致”。程颐程颐说：说：至微者理也，至著者象也；体用一源，显微无间。至微者理也，至著者象也；体用一源，显微无间。（伊川易传伊川易传序）序）至显

10、者莫如事，至微者莫如理，而事理一致，显至显者莫如事，至微者莫如理，而事理一致，显微一源。古之君子所谓善学者，以其能通于此而已。微一源。古之君子所谓善学者，以其能通于此而已。（二程遗书二程遗书卷二十五）卷二十五）2022-12-3一、“天理”与“性”的本体论 在世界本原问题上，程颢兄弟不同意张载把太在世界本原问题上，程颢兄弟不同意张载把太虚之气看作是万物本原、看作是道。程颐说：虚之气看作是万物本原、看作是道。程颐说：凡物之散，其气遂尽，无复归本原之理。天地凡物之散，其气遂尽，无复归本原之理。天地间如洪炉，虽生物销铄亦尽，况既散之气，岂有复间如洪炉，虽生物销铄亦尽，况既散之气，岂有复在？天地造化，

11、又焉用此既散之气？其造化者，自在？天地造化，又焉用此既散之气？其造化者，自是生气。（是生气。（二程遗书二程遗书卷十五）卷十五）2022-12-3一、“天理”与“性”的本体论 二程对于张载的本原论也表示了不同的看法。程二程对于张载的本原论也表示了不同的看法。程颢明确地说：颢明确地说：立立“清、虚、一、大清、虚、一、大”为万物一源，恐未安。为万物一源，恐未安。（二程遗书二程遗书卷二上）卷二上）形而上者谓之道，形而下者谓之器。若如或者形而上者谓之道，形而下者谓之器。若如或者以以“清、虚、一、大清、虚、一、大”为天道，则乃以器言，而非为天道，则乃以器言，而非道也。（道也。（二程遗书二程遗书卷十一）卷十

12、一）2022-12-3 在理与气的关系上，程颐说：在理与气的关系上，程颐说：离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。阴阳，离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。（气也。气是形而下者，道是形而上者。（二程二程遗书遗书卷十五）卷十五）“一阴一阳之谓道一阴一阳之谓道”，道非阴阳也，所以一，道非阴阳也，所以一阴一阳道也，如一阖一辟谓之变。（阴一阳道也，如一阖一辟谓之变。（二程遗书二程遗书卷三）卷三）2022-12-3 阴阳之气所以然之理，才是形而上的道，阴阳之气所以然之理，才是形而上的道，才是阴阳以及万物的最后根源。二程说：才是阴阳以及万物的最后根源。二程说：“盖上天之载

13、，无声无臭，其体则谓之易，盖上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神。其理则谓之道，其用则谓之神。”（二（二程遗书卷一）程遗书卷一）2022-12-3 2、“性即理也”二程兄弟的理本论是为了人生的道德践履。因此，二程兄弟的理本论是为了人生的道德践履。因此，在他们进行关于在他们进行关于“天理天理”思考时就很自然地将之引入思考时就很自然地将之引入到道德论之中，于是产生了到道德论之中，于是产生了“理理”与与“性性”的关系问题。的关系问题。二程兄弟通过先秦心性论的分析，以阐述他们在二程兄弟通过先秦心性论的分析，以阐述他们在心性学的见解。程颐说：心性学的见解。程颐说：2022-12-

14、3 凡言性处，须看他立意如何。且如言凡言性处，须看他立意如何。且如言“人性善人性善”，性之本也。性之本也。“生之谓性生之谓性”，论其所禀也。孔子言，论其所禀也。孔子言“性相近性相近”，若论其本，岂可言相近？只论其所禀，若论其本，岂可言相近？只论其所禀也。（也。（二程遗书二程遗书卷十八）卷十八）“生之谓性生之谓性”与与“天命之谓性天命之谓性”同乎？性字不可一同乎？性字不可一概论。概论。“生之谓性生之谓性”止训所禀受也；止训所禀受也；“天命之谓天命之谓性性”，此言性之理也。（，此言性之理也。（二程遗书二程遗书卷二十四）卷二十四）2022-12-3 “性性”与与“理理”为什么不可分呢？二程从为什么不

15、可分呢？二程从周易周易关于关于“穷理尽性穷理尽性”的传统说法入手展开讨论。二程的传统说法入手展开讨论。二程说：说：穷理，尽性，至命，一事也。才穷理便尽性，尽穷理，尽性，至命，一事也。才穷理便尽性，尽性便至命。因指柱曰：性便至命。因指柱曰：“此木可以为柱，理也；其曲此木可以为柱，理也；其曲直者，性也；其所以曲直者，命也。直者，性也；其所以曲直者，命也。”理，性，命，理，性，命，一而已。（一而已。（二程外书二程外书卷十一）卷十一）2022-12-3 既然，从根本上看，性、理、命难以分开，为既然，从根本上看，性、理、命难以分开，为什么又出现不同的概念呢？程颐说：什么又出现不同的概念呢？程颐说：在天为

16、命，在义为理，在人为性，主于身为心，在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。（其实一也。（二程遗书二程遗书卷十八）卷十八）自理言之谓之天，自禀受言之谓之性，自存诸自理言之谓之天，自禀受言之谓之性，自存诸人言之谓之心。（人言之谓之心。（二程遗书二程遗书卷二十二上）卷二十二上）2022-12-3 就气禀而言，程颐认为，人的才质禀于气，气有清浊，因而人有贤就气禀而言，程颐认为，人的才质禀于气，气有清浊，因而人有贤愚善恶之分。程颐说：愚善恶之分。程颐说：孟子言人性善是也。虽荀、扬亦不知性。孟子所以独出诸儒者，以能明孟子言人性善是也。虽荀、扬亦不知性。孟子所以独出诸儒者，以能明性也。性无不善

17、，而有不善者，才也。性即是理，理，则自尧舜至于途人，性也。性无不善，而有不善者，才也。性即是理，理，则自尧舜至于途人，一也。才禀于气，气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。（遗书一也。才禀于气，气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。（遗书卷十八）卷十八）性出于天，才出于气，气清则才清，气浊则才浊。譬犹木焉，曲直者性出于天，才出于气，气清则才清，气浊则才浊。譬犹木焉，曲直者性也，可以为栋梁、可以为榱桷性也，可以为栋梁、可以为榱桷（cu ju）者才也。才则有善与不善。性者才也。才则有善与不善。性则无不善。（遗书卷十九）则无不善。（遗书卷十九）2022-12-3 程颐指出，人的本性都是相同的，但才质

18、所禀受的气不程颐指出，人的本性都是相同的，但才质所禀受的气不同，因而人与人有差别。程颢说：同，因而人与人有差别。程颢说：“生之谓性生之谓性”，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。盖性也。盖“生之谓性生之谓性”，“生而静生而静”以上不容说，才说性时，以上不容说，才说性时，便已不是性也。（便已不是性也。（二程遗书二程遗书卷一）卷一）2022-12-

19、3 当他们从本体论的角度使用当他们从本体论的角度使用“理理”与与“性性”的范畴时，二者并无的范畴时，二者并无意义上的分别，当他们从发展论角度解释人的差异时，其意义上的分别，当他们从发展论角度解释人的差异时，其“理理”与与“性性”也就具有特指意义。程颢说：也就具有特指意义。程颢说：天下善恶皆天理，谓之恶者非本恶，但或过或不及便如天下善恶皆天理，谓之恶者非本恶，但或过或不及便如此。（二程遗书卷二上）此。（二程遗书卷二上）圣贤论天德，盖谓自家元是天然完全自足之物，若无所污圣贤论天德，盖谓自家元是天然完全自足之物，若无所污坏，即当直而行之；若小有污坏，即敬以治之，使复如旧。坏，即当直而行之；若小有污坏

20、，即敬以治之，使复如旧。所以能使如旧者，盖为自家本质元是完足之物。（二程遗所以能使如旧者，盖为自家本质元是完足之物。（二程遗书卷一）书卷一）2022-12-31 1、“主敬主敬”所谓所谓“主敬主敬”修养法，主要由程颐提出。程颢也讲敬，他说：修养法，主要由程颐提出。程颢也讲敬，他说：“执事须是敬，又执事须是敬，又不可矜持太过。不可矜持太过。”他主张他主张 “敬须和乐敬须和乐”，即主张一种内心识仁的安祥境界。，即主张一种内心识仁的安祥境界。何谓主敬？程颐说：何谓主敬？程颐说：“所谓敬者，主一之谓敬。所谓一者，无适之谓一。所谓敬者，主一之谓敬。所谓一者，无适之谓一。”这是这是说，敬即是主一而无适，指

21、人在交感万物的思虑之中，能使心有所主而纯一不说，敬即是主一而无适，指人在交感万物的思虑之中，能使心有所主而纯一不二。此是程颐修养法的最重要思想。它区别了摒除闻见思虑的佛教禅定，区别二。此是程颐修养法的最重要思想。它区别了摒除闻见思虑的佛教禅定，区别了周敦颐了周敦颐 “寂然不动者，诚也寂然不动者，诚也 ”的主静修养论，也区别了程颢的主静修养论，也区别了程颢 “内外两忘内外两忘”的定性定心之法。敬者主一无适，它是一种以入世为背景、以交感万物实践活的定性定心之法。敬者主一无适，它是一种以入世为背景、以交感万物实践活动为条件的道德修养法。它显出了高于以前诸种修养法，更加适应社会生活的动为条件的道德修养

22、法。它显出了高于以前诸种修养法，更加适应社会生活的特点。特点。2022-12-3 主敬之方，外讲庄肃仪态，内讲自觉专一。程颐说：主敬之方，外讲庄肃仪态，内讲自觉专一。程颐说：“一者无他，只是整齐严肃，则心使一一者无他，只是整齐严肃，则心使一”。他以整齐严肃。他以整齐严肃要求修养者的容貌举动，要求人们举止、服饰、情态等都要求修养者的容貌举动，要求人们举止、服饰、情态等都必须由乎礼而合乎仪，认为这是求内敬的必要条件。同时，必须由乎礼而合乎仪，认为这是求内敬的必要条件。同时，他又说：他又说：“主一无适，敬以直内，便有浩然之气。主一无适，敬以直内，便有浩然之气。”这这是指人应经常保持一种自觉地整饬自我

23、思虑的心理状态，是指人应经常保持一种自觉地整饬自我思虑的心理状态，心便能专一而不为外物诱惑，养成天地之浩气。心便能专一而不为外物诱惑，养成天地之浩气。2022-12-3 程颐讲主敬，既追求主一无适的精神境界，又主张从内向外进程颐讲主敬，既追求主一无适的精神境界，又主张从内向外进行处物行义，于事物上明辨善恶是非。他认为：行处物行义，于事物上明辨善恶是非。他认为：“若未接物，若未接物，如何为善？如何为善？”强调以主敬结果指导处人接物的现实生活，以此强调以主敬结果指导处人接物的现实生活，以此检验和完善所修之善。检验和完善所修之善。在他看来，有了敬，王者可以体察天道，使万邦安宁；而在他看来，有了敬，王

24、者可以体察天道，使万邦安宁；而学者可以修身行法，以立规矩准绳。程颐自己一生，便是举动学者可以修身行法，以立规矩准绳。程颐自己一生，便是举动进退必依礼法，被当世人赞誉为进退必依礼法，被当世人赞誉为“独出诸儒之表独出诸儒之表”。这样，。这样，敬与义、境界与行为相统一，主敬便不是空寂无事，而是一个敬与义、境界与行为相统一，主敬便不是空寂无事，而是一个从修身出发而治国平天下的过程。从修身出发而治国平天下的过程。2022-12-3 2、“穷理穷理”关于关于“穷理穷理”，程颐说：程颐说：明善在乎格物穷理。（二程遗书卷十五）明善在乎格物穷理。（二程遗书卷十五）物我一理，才明彼，即晓此，合内外之道也。语其物我

25、一理，才明彼，即晓此，合内外之道也。语其大，至天地之高厚；语其小，至一物之所以然，学者大，至天地之高厚；语其小，至一物之所以然，学者皆当理会。皆当理会。求之性情固是切于身，然一草一木皆求之性情固是切于身，然一草一木皆有理，须是察。（二程遗书卷十八）有理，须是察。（二程遗书卷十八）2022-12-3 在程颐看来，格物致知是出于两种需要：在程颐看来，格物致知是出于两种需要：其一其一是实现治国平是实现治国平天下的社会需要。他说：天下的社会需要。他说：“人之学莫大于知本末始终，人之学莫大于知本末始终，致知致知在格物在格物 则所谓本也、始也；治天下国家，则所谓末也、终则所谓本也、始也；治天下国家，则所谓

26、末也、终也。也。”这即是说，格物致知在于获得天理，穷理过程可修炼这即是说，格物致知在于获得天理，穷理过程可修炼优秀人材，天理则指示了治国平天下的目标和道路；而治天优秀人材，天理则指示了治国平天下的目标和道路；而治天下国家则是格物致知的结果和终点，是天理的实现和完成形下国家则是格物致知的结果和终点，是天理的实现和完成形态。为了实现治国平天下的社会目标和人生抱负，必须从格态。为了实现治国平天下的社会目标和人生抱负，必须从格物致知开始，才能修身以正，担当治国平天下的大任。物致知开始，才能修身以正，担当治国平天下的大任。2022-12-3 其二其二是发掘内心天理的自我需要。他认为，天理乃心中固是发掘内

27、心天理的自我需要。他认为，天理乃心中固有，由于心极易为外物迷惑而产生偏见，使心中天理被蒙有，由于心极易为外物迷惑而产生偏见，使心中天理被蒙蔽，甚而被泯灭，因而格物致知是格去违害天理的物欲，蔽，甚而被泯灭，因而格物致知是格去违害天理的物欲，而复萌至善的本心。他说：而复萌至善的本心。他说：“致知在格物致知在格物，非由外铄我，非由外铄我也，我固有之也。因物有迁，迷而不知，则天理灭矣，故也，我固有之也。因物有迁，迷而不知，则天理灭矣，故圣人欲格之。圣人欲格之。”这样，格物致知就是一个拯救自我，发见这样，格物致知就是一个拯救自我，发见本心，体现自我修养的过程。本心，体现自我修养的过程。2022-12-3

28、 二程兄弟关于穷理的途径，有许多精彩论述，如程颐二程兄弟关于穷理的途径，有许多精彩论述，如程颐说：说：“凡一物上有一理，须是穷致其理。穷理亦多端，或凡一物上有一理，须是穷致其理。穷理亦多端，或读书讲明义理；或论古今人物别其是非；或应事接物而处读书讲明义理；或论古今人物别其是非；或应事接物而处其当，皆穷理也。其当，皆穷理也。须是今日格一件，明日又格一件，须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。积习既多，然后脱然自有贯通处。”（同上）（同上）在多端之途中，他强调多识先王之道。在途径中偏重在多端之途中，他强调多识先王之道。在途径中偏重政治伦理方向。政治伦理方向。2022-12-3

29、 就穷理的方法而言，程颢兄弟较为重视类推就穷理的方法而言，程颢兄弟较为重视类推与积累，以达到与积累，以达到“脱然贯通脱然贯通”。程颐说：。程颐说：格物穷理，非是要尽穷天下之物，但于一事格物穷理，非是要尽穷天下之物，但于一事上穷尽，其他可以类推。上穷尽，其他可以类推。所以能穷者，只为所以能穷者，只为万物皆是一理，至如一物一事虽小，皆有是理。万物皆是一理，至如一物一事虽小，皆有是理。（二程遗书二程遗书卷十五）卷十五）2022-12-3 所务于穷理，非道须尽穷了天下万物之理，所务于穷理，非道须尽穷了天下万物之理，又不道是穷得一理便到，只是要积累多后，自然又不道是穷得一理便到，只是要积累多后，自然见去

30、。（见去。（二程遗书二程遗书卷二上）卷二上）人要明理，若止一物上明之，亦未济事，须人要明理，若止一物上明之，亦未济事，须是集众理，然后脱然自有悟处。（是集众理，然后脱然自有悟处。（二程遗书二程遗书卷十七）卷十七）2022-12-3 程颢兄弟充分认识程颢兄弟充分认识“居敬居敬”对于对于“穷理穷理”的重要的重要作用：作用：入道莫如敬，未有能致知而不在敬者。（入道莫如敬，未有能致知而不在敬者。（二程二程遗书遗书卷三）卷三）格物亦须积累涵养。（格物亦须积累涵养。（二程遗书二程遗书卷十五）卷十五）易易所谓所谓“敬以直内，义以方外敬以直内，义以方外”，须是直内，须是直内，乃是主一之义。乃是主一之义。存此涵

31、养，久之自然天理明。存此涵养，久之自然天理明。（同上）（同上）2022-12-3 当然，二程兄弟也没有忽略当然，二程兄弟也没有忽略“穷理穷理”的重要性。的重要性。程颐说：程颐说：敬只是涵养一事。必有事焉，须当集义。只敬只是涵养一事。必有事焉，须当集义。只知用敬，不知集义，却是都无事也。知用敬，不知集义，却是都无事也。敬只是敬只是持己之道，义便知有是有非。顺理而行，是为义持己之道，义便知有是有非。顺理而行，是为义也。若只守一个敬，不知集义，却是都无事也。也。若只守一个敬，不知集义，却是都无事也。（二程遗书二程遗书卷十八）卷十八）2022-12-3 程颢兄弟既要求程颢兄弟既要求“合内外之道合内外之

32、道”，又把，又把“德性之知德性之知”与与“闻见之知闻见之知”做加以分别。程颐说：做加以分别。程颐说：闻见之知，非德性之知，物交物则知之，非内也，今闻见之知，非德性之知，物交物则知之，非内也，今之所谓博物多能者是也。德性之知，不假见闻。（之所谓博物多能者是也。德性之知，不假见闻。（二程二程遗书遗书卷二十五）卷二十五）“致知在格物致知在格物”，格物之理，不若察之于身，其得尤切。，格物之理，不若察之于身，其得尤切。（二程遗书二程遗书卷十七）卷十七）2022-12-3不过，二程是很重视不过，二程是很重视“致知致知”、“穷理穷理”的。的。由此，二程兄弟在知行关系上强调由此，二程兄弟在知行关系上强调知先行

33、后知先行后：须是知在所行之先须是知在所行之先,譬如行路譬如行路,须得光照。（须得光照。（二程遗书二程遗书卷三）卷三）故人力行，先须要知。非特行难，知亦难也。故人力行，先须要知。非特行难，知亦难也。譬如人欲往譬如人欲往京师，必知是出那门，行那路，然后可往。如不知，虽有欲往京师，必知是出那门，行那路，然后可往。如不知，虽有欲往之心，其将何之？（之心，其将何之？（二程遗书二程遗书卷十八）卷十八）须是知了方行得。须是知了方行得。未致知，便欲诚意，是躐等也。学者固未致知，便欲诚意，是躐等也。学者固当勉强，然不致知，怎生行得？勉强行者，安能持久？（同上）当勉强，然不致知，怎生行得？勉强行者，安能持久？（同

34、上）2022-12-3三、三、“天理人欲”三、三、“天理人欲”二程兄弟提出二程兄弟提出“性即理性即理”，认为人性之本即为天理；同时又把人，认为人性之本即为天理；同时又把人欲看作是恶的根源，而与天理对立起来。程颢说：欲看作是恶的根源，而与天理对立起来。程颢说：“人心莫人心莫不有知，惟蔽于人欲，则亡天德也。不有知，惟蔽于人欲，则亡天德也。”（二程遗书卷十（二程遗书卷十一）程颐说：一）程颐说：“人之不为善，欲诱之也。诱之而弗知，则至人之不为善，欲诱之也。诱之而弗知，则至于天理灭而不知反。于天理灭而不知反。”（二程遗书卷二十五）又说：（二程遗书卷二十五）又说：“视视听言动，非理不为，即是礼，礼即是理也

35、。不是天理，便是听言动，非理不为，即是礼，礼即是理也。不是天理，便是私欲。私欲。”（二程遗书卷十五）（二程遗书卷十五）2022-12-3 二程兄弟还通过诠释二程兄弟还通过诠释古文尚书古文尚书大禹谟大禹谟所谓所谓“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，来阐发其天理与人欲对立的观点。程颢说：来阐发其天理与人欲对立的观点。程颢说：“人心惟危人心惟危”，人欲也。，人欲也。“道心惟微道心惟微”，天，天理也。理也。“惟精惟一惟精惟一”，所以至之。，所以至之。“允执厥中允执厥中”，所以行之。（所以行之。（二程遗书二程遗书卷十一）卷十一）2022-12-3 程颐也表达

36、了同样的看法，他说：程颐也表达了同样的看法，他说：“人心人心”，私欲也；，私欲也；“道心道心”，正心也。，正心也。“危危”言不安，言不安，“微微”言精微。惟其如此，所以要精一。言精微。惟其如此，所以要精一。“惟精惟一惟精惟一”者，专要精一之也。精之一之，始者，专要精一之也。精之一之，始能能“允执厥中允执厥中”。中是极至处。（。中是极至处。（二程遗书二程遗书卷十九）卷十九）人心私欲，故危殆；道心天理，故精微。灭人心私欲，故危殆；道心天理，故精微。灭私欲则天理明矣。（私欲则天理明矣。（二程遗书二程遗书卷二十四）卷二十四）2022-12-3 当然，二程兄弟所谓当然，二程兄弟所谓“灭私欲灭私欲”，并非

37、，并非“绝民之欲而强人绝民之欲而强人以不能也以不能也”（二程遗书二程遗书卷二十五），而是要人的卷二十五），而是要人的“视听视听言动，非理不为言动，非理不为”（二程遗书二程遗书卷十五），就是要合卷十五），就是要合“礼礼”。问：问：“孀妇于理似不可取（娶），如何？孀妇于理似不可取（娶），如何？”曰：曰：“然。凡取，以配身也。然。凡取，以配身也。若取失节者以配身，是己失节也。若取失节者以配身，是己失节也。”又问：又问：“或有孤孀贫穷无托者，可或有孤孀贫穷无托者，可再嫁否？再嫁否？”曰：曰：“只是后世怕寒饿死，故有是说。然饿死事极小，失节只是后世怕寒饿死，故有是说。然饿死事极小，失节事极大。事极大。”

38、（二程遗书二程遗书卷二十二下）卷二十二下）2022-12-3 总之，二程的理学思想体系，是北宋时期总之，二程的理学思想体系，是北宋时期理学初创阶段比较典型的形态，它勾勒出理学初创阶段比较典型的形态，它勾勒出了程朱理学的基本轮廓，为朱熹思想的产了程朱理学的基本轮廓，为朱熹思想的产生提供了理论基础。生提供了理论基础。2022-12-3【复习与练习】1程颢兄弟是如何讲程颢兄弟是如何讲“一理一理”与与“万理万理”的关系？的关系？2程颢兄弟是如何将理气关系运用于解释人性的？程颢兄弟是如何将理气关系运用于解释人性的？3程颢兄弟的程颢兄弟的“居敬居敬”与与“穷理穷理”包括哪些内容？包括哪些内容？二者的关系如何？二者的关系如何？4程颢兄弟是如何将人欲与天理对立起来的？程颢兄弟是如何将人欲与天理对立起来的？2022-12-3【参考读物】1二程集，中华书局1981年版。2潘富恩等：程颢程颐理学思想研 究，复旦大学出版社1988年版。3庞万里：二程哲学体系，北京航 空航天大学出版社1992年版。2022-12-3